Platonische dialoog

Van Wikipedia, de gratis encyclopedie
Spring naar navigatie Spring naar zoeken

Platonische dialoog is de naam voor de literaire dialogen waarin de Griekse filosoof Plato (428 / 427–348 / 347 v. Chr.) zijn filosofie presenteerde. Bijna alle werken van Plato zijn in dialoogvorm geschreven. Het zijn fictieve gesprekken tussen twee tot vier deelnemers. De dialogen bevatten de authentieke ideeën van Plato, maar omdat hij vertegenwoordigers van verschillende posities aan het woord laat en niet zelf als gesprekspartner optreedt, kan zijn eigen beleving alleen indirect uit de teksten worden afgeleid. De vraag of en in hoeverre hij zich heeft geïdentificeerd met individuele opvattingen die hij zijn literaire figuren in de mond legt, is daarom vaak moeilijk te beslissen. Daarnaast zijn sommige uitspraken schertsend, ironisch, overdreven of alleen suggestief. De uitdaging voor de lezer in de vorm van een dialogische presentatie is kenmerkend voor Plato's kijk op het filosofische discours.

Overzicht

Alle dialogen van Plato die in de oudheid bekend waren, zijn bewaard gebleven. Het Corpus Platonicum (het geheel van de werken die er traditioneel aan worden toegeschreven) bevat, naast de dialogen die zeker echt zijn, ook enkele waarvan de authenticiteit controversieel is en sommige die zeker onecht zijn. [1]

Volgens de meerderheidsopinie van de onderzoekers van vandaag ontstaan ​​de volgende veronderstellingen voor de authenticiteitsvraag:

chronologie

De criteria en hun problemen

De chronologie van het schrijven van de dialogen is al sinds het begin van de moderne tijd een belangrijk onderzoeksonderwerp. Het is zeer controversieel. De onderzoeksdiscussie over de volgorde waarin de dialogen tot stand kwamen, hangt samen met de pogingen om ze in te delen naar perioden van herkomst. De intensiteit van deze discussie komt vooral voort uit de veronderstelling dat een ontwikkeling van Plato's denken af ​​te lezen is uit de chronologie. De talrijke pogingen om de details van een filosofische ontwikkeling te bepalen op basis van hypothetische veronderstellingen over de chronologische volgorde van de werken worden tegenwoordig echter meestal met scepsis bekeken. De stelling dat uit de volgorde van de dialogen een verregaande ontwikkeling met significante positiewisselingen blijkt, gaat in tegen de tegenstelling, volgens welke Plato vanaf het begin een uniform literair programma nastreefde. [6]

Voor de chronologische volgorde worden verschillende criteria en referentiepunten gebruikt. Dit omvat kruisverwijzingen in individuele dialogen, de vorm van presentatie (narratief of dramatisch), vermeldingen van historische gebeurtenissen die kunnen worden gedateerd, inhoudelijke aspecten en stilistische kenmerken. De focus ligt op het onderzoek naar stijl, waaraan de meeste kennis te danken is. [7]

De toepassing van de criteria is echter meestal met grote onzekerheid omgeven of leidt slechts tot onnauwkeurige resultaten. De kruisverwijzingen en toespelingen op historische gebeurtenissen zijn soms dubbelzinnig. In een betoog op basis van inhoudelijke criteria wordt er van meet af aan van uitgegaan dat Plato zijn veranderende stand van kennis volledig weergaf, wat echter zeer twijfelachtig is. Een algemene stijlanalyse laat, vanwege het subjectieve karakter en vanwege Plato's grote variatie in de stijlkunst, nauwelijks toe conclusies te trekken. Meer bruikbaar zijn de gedetailleerde resultaten van de toepassing van statistische taalmethoden , die al in de late 19e eeuw begon. De basis van de taalstatistieken is de observatie dat het voorkomen en de frequentie van het gebruik van individuele woorden of combinaties van deeltjes kenmerkend kan zijn voor individuele creatieve fasen van een auteur. Dergelijke aanwijzingen komen ook voort uit het ritme van de zin en uit hiaten . De taalstatistieken laten echter slechts een relatief betrouwbare ruwe verdeling van de dialogen in drie groepen toe. Het kan geen voldoende basis scheppen voor een geldige regeling binnen deze groepen. Het is ook mogelijk dat Plato sommige dialogen herhaaldelijk heeft herzien; als dit het geval is, worden de resultaten van de taalstatistieken sterk gedevalueerd.

Vanwege deze onzekerheden en onnauwkeurigheden is volgens de huidige heersende opvatting terughoudendheid geboden bij het reconstrueren van de vorm van Plato's filosofie. Methodologisch is het zeer problematisch om conclusies te trekken uit speculatieve veronderstellingen over de chronologie met betrekking tot afzonderlijke fasen van een filosofische en literaire ontwikkeling.

De chronologische groepering

De combinatie van de dateringscriteria heeft geleid tot een grove driedeling in vroege, midden- en late werken, die zich - met enige schommelingen - heeft gevestigd als de dominante doctrine. Dit schema wordt echter herhaaldelijk tegengesproken met betrekking tot individuele werken en de stevigheid van de basis ervan wordt betwist. [8] Een aantal grensgevallen blijft onopgelost.

De stilistische analyse maakt de volgende groepering mogelijk (met alfabetische volgorde binnen de groepen):

Dit resultaat is over het algemeen goed verenigbaar met de algemene veronderstellingen over de belangrijkste kenmerken van de ontwikkeling van Plato's denken, ook al spreken de ideeën van sommige dialogen voor een andere classificatie: vanuit een inhoudelijk oogpunt lijken Kratylos , Phaedo en Symposion erbij te horen. meer tot de middengroep dan tot de vroege werken, terwijl Parmenides en Theaitetos , die stilistisch tot de middengroep behoren, inhoudelijk al tot het latere werk behoren. Dit is echter niet in tegenspraak met de resultaten van de stijlanalyse, aangezien de fasen van een filosofische ontwikkeling niet exact hoeven overeen te komen met die van de stilistische. Terminologisch kunnen echter afwijkingen van de inhoudelijke periodisering van de stilistische verwarring het gevolg zijn.

Inhoudelijke aspecten van de chronologische groepering

In de vroege dialogen draait de discussie vooral om de vraag naar de definitie van een deugd of een waardebegrip. De zoektocht naar een definitie leidt niet tot een bevredigend resultaat, maar eindigt in aporie (verbijstering). Een van de belangrijkste onderwerpen is de discussie tussen Plato's leraar Socrates en de sofisterij .

In de dialogen, die op basis van inhoudelijke criteria in de middengroep zijn ingedeeld, staan ​​ook vaak definitievragen centraal. In tegenstelling tot de eerdere werken eindigt het onderzoek niet meer zonder positief resultaat. Er worden antwoorden gevonden die voortkomen uit de aanname van het bestaan ​​van de latere zogenaamde "platonische ideeën ". Plato's ideeënleer wordt meestal aangenomen als een bekende, inzichtelijke en daarom niet langer gedetailleerde rechtvaardigingsgrond voor het gesprek.

In de dialogen, die inhoudelijk tot Plato's late werk behoren, komen onder meer problemen uit de ideeëntheorie aan de orde. Een ander aandachtspunt is de politieke filosofie . Het blijkt dat sommige stellingen uit eerdere werken problematisch zijn, op serieuze kritiek stuiten en flink moeten worden aangepast. Met betrekking tot de ideeënleer blijven vragen van fundamenteel belang ondanks intensieve inspanningen onopgelost. In de latere werken ziet Plato vaak af van de literaire elegantie die kenmerkend is voor de meesterwerken van de middenfase. Ze worden vervangen door een droge discussie. Soms gaat het om hele moeilijke, abstracte vragen. Sommige uitspraken vereisen van de lezer een aanzienlijke eerdere filosofische kennis en een diepgaand begrip van het uitdagende onderwerp. De natuurfilosofische dialoog Timaeus neemt een bijzondere positie in, waarin Plato een kosmologisch model presenteert.

Niet-chronologische classificaties

Zelfs de oude platonisten probeerden Plato's werken te classificeren. Ze waren niet geïnteresseerd in de chronologische volgorde, maar gingen uit van didactisch oogpunt. U vroeg naar de volgorde waarin u de dialogen moet lezen. In de geschiedenis van de filosofie Diogenes Laertios is een systematisch classificatieschema, dat op grote schaal werd gebruikt in verschillende varianten, in zijn volledige versie overgeleverd. Hierbij wordt onderscheid gemaakt tussen onderwijsdialogen en examendialogen. De didactische dialogen zijn onderverdeeld in theoretische en praktische, de theoretische in de logische en natuurlijke filosofie subklasse, en de praktische in de ethische en politieke subklasse. De onderzoeksdialogen zijn onderverdeeld in twee klassen: oefendialogen en concurrentiedialogen, die op hun beurt zijn onderverdeeld in twee subklassen. [9]

Niet later dan de 1e eeuw voor Christus. De indeling in negen tetralogieën (groepen van vier), die tot de moderne tijd gebruikelijk was, was bekend. Het volgt een inhoudelijk en didactisch criterium en is gebaseerd op het voorbeeld van de tragische tetralogie .

De doelgroep

Plato geeft geen commentaar op zijn doelgroep. Waarschijnlijk waren sommige dialogen vooral bedoeld als promotionele ( protreptische ) geschriften voor een breder lezerspubliek, dat voor de filosofie zou moeten worden gewonnen. Veeleisende werken als Timaeus of Parmenides waren daarentegen vooral geschikt voor filosofisch geschoolden en leden van de academie . Vermoedelijk wilde Plato niet alleen zijn ideeën overbrengen op zijn studenten, maar ook het filosofisch geïnteresseerde deel van de ontwikkelde klasse beïnvloeden. De mate waarin hij het grote publiek wilde aanspreken, is in onderzoek controversieel. Voor zijn studenten waren de dialogen oefenscripts die bedoeld waren om een ​​methodisch correcte bespreking van filosofische onderwerpen te leiden en in het bijzonder om verduidelijking van de onbeantwoorde vragen aan te moedigen. [10]

Plato's talrijke uitspraken over luisteren en lezen suggereren dat zijn hedendaagse toehoorders zowel lezers als luisteraars waren. Blijkbaar ging hij uit van een publiek dat vooral gewend was naar literatuur te luisteren. Over het algemeen lijkt luisteren de belangrijkste informatiebron in de dialogen, lezers lijken eerder een uitzondering te zijn geweest. Vermoedelijk las Plato uit zijn werken op de academie voor en bood hij de mogelijkheid tot discussie, aangezien hij het stimulerende karakter van gesprekssituaties over het algemeen waardeerde. Hij lijkt de voorkeur te hebben gegeven aan de vorm van ontvangst van het lezen in privé. [11]

De literaire vorm

Bijna alle werken van Plato zijn geschreven in dialoogvorm, d.w.z. niet - zoals de meeste filosofische literatuur destijds - als didactische gedichten of verhandelingen . De filosofische debatten worden vervangen en aangevuld en verweven met invoegingen zoals indirecte berichtgeving, uitweidingen of mythologische delen. Er zijn ook lange monologen.

Genregeschiedenis

De filosofische dialoog als literair genre ontstond in de kring van de leerlingen van Socrates. Naast Plato schreven een aantal van zijn tijdgenoten dialogen waarin ze Socrates met partners lieten optreden. Dergelijke werken werden "socratische gesprekken" genoemd. Plato werd op dit gebied zo belangrijk dat hij later werd beschouwd als de uitvinder van dit literaire genre. De vraag wie de eer zou hebben om als eerste socratische dialogen te schrijven, was in de oudheid echter controversieel. Het staat vast dat Plato de socratische dialoog heeft geholpen om door te breken en tegelijkertijd te voltooien. Hij gaf de soort de vorm waarin hij bekend zal zijn bij het nageslacht. [12]

Redenen om de vorm van dialoog te kiezen

Het dialoogformulier biedt een aantal voordelen ten opzichte van andere tekstvormen:

  • Het spreekt de lezer aan door de artistieke uitvoering. De levendigheid van de voorstelling is aantrekkelijk en geeft een indruk van het leven in het milieu van de filosoof. [13]
  • Het verbeeldt een proces van kennisverwerving en stimuleert zo actief denken meer dan een leerboek. [14] Dit is gebaseerd op de overtuiging dat echte kennis niet kan worden gescheiden van de activiteit die ertoe leidt. [15] Het karakter van het gesprek biedt de lezer de mogelijkheid om de gepresenteerde onderzoeksmethode zelf te oefenen. [16] De vooruitgang van kennis vindt plaats door de "hulp" die de interviewer verleent aan een bekritiseerde stelling door een zwaarder argument te presenteren en zo een nieuw perspectief te openen en het niveau van rechtvaardiging naar een hoger niveau te verplaatsen. [17]
  • Het sluit aan bij de gewoonte om op gastfeesten ( symposia ) te debatteren, die door de tijdgenoten van Plato werden gewaardeerd. [18]
  • De auteur onthoudt zich van het innemen van een eigen positie, hij kruipt volledig achterover bij zijn personages. Plato zelf is nooit aanwezig in zijn fictieve dialogen (principe van "platonische anonimiteit"). Zo vermijdt hij directe begeleiding van de lezer en laat hij het oordeel aan hem over. Tegelijkertijd houdt hij afstand van zijn eigen tekst. Dogmatische fixatie, zoals dat in een leerboek zou zijn, wordt vervangen door openheid, de invloed van het gezag van de auteur op de lezer wordt tegengegaan. De auteur biedt echter op een indirecte manier hulpmiddelen voor begrip. Uit zijn “anonimiteit” kan niet worden afgeleid dat hij geen eigen functie heeft. [19]
  • Er kunnen verschillende stijlen en stijlmiddelen worden gebruikt, waaronder grappen en ironie. In de onderzoeksliteratuur worden tien stijlen onderscheiden die in de dialogen voorkomen: spreektaal, semi-literair, retorisch, pathetisch, intellectueel, mythisch verhalend, historiografische, plechtige, gewichtige (Onkos-stijl) en juridische stijl. [20]
  • De representatie van een fictief mondeling discours is de vorm van schriftelijke kennisoverdracht die het dichtst in de buurt komt van het mondelinge discours waar Plato de voorkeur aan geeft. Plato heeft herhaaldelijk zijn scepsis geuit ten aanzien van de geschiktheid van het schrijven als medium voor kennisoverdracht ("schrijfkritiek"). [21] In dialoog hangt de manier waarop een onderwerp wordt behandeld af van de individuele omstandigheden van de betrokkenen, hun zorgen, voorkennis en vaardigheden. In het gesprek kan met de individuele factor rekening worden gehouden, maar niet bij kennisoverdracht via leerboeken. Plato ziet dit als een fundamenteel voordeel van filosoferen in gesprek, wat hij demonstreert door het ontwerp van zijn dialogen. Het gaat niet alleen om een ​​abstracte gedachte-inhoud, maar om de ontmoeting van verschillende mensen met filosofie. [22]

De vraag hoe essentieel de vorm van dialoog was voor Plato wordt in onderzoek verschillend beantwoord. Volgens één richting is het slechts een vermomming, de filosofische inhoud zou ook in leerboeken kunnen worden gepresenteerd ("proto-essay view"). [23] Onder meer Paul Shorey en Harold Cherniss gaan vanuit dit standpunt te werk. De tegenovergestelde positie is dat de vorm van dialoog niet secundair is, maar van centraal belang is voor Plato als de enige aanvaardbare vorm van schriftelijke verspreiding van filosofische inhoud. Onder meer Karl Jaspers en Joachim Dalfen spraken zich uit voor deze opvatting, die Friedrich Schleiermacher al in 1804 had toegegeven in de inleiding van zijn Plato-vertaling; [24] Werner Jaeger [25] heeft zich in een soortgelijke zin uitgedrukt. [26]

Stanley Rosen en Mark Moes zijn van mening dat de sleutel tot het begrijpen van de vorm van dialoog wordt geleverd door Plato's opvatting dat filosofie een therapeutische (quasi "medische" of "psychiatrische") functie heeft in die zin dat het je bevrijdt van fouten - onwetendheid als ziekte - en leidt naar de juiste houding Way of life. Plato streeft met zijn werken ook een therapeutisch doel na, en daarvoor is de vorm van dialoog nodig. [27]

de gesprekspartners

Plato laat Socrates in bijna alle dialogen verschijnen. Het komt voor dat Socrates tijdens de discussie tevreden is met de rol van stille luisteraar, maar meestal is hij de dominante figuur. Hij heeft de touwtjes in handen en stuurt het gesprek door het de beslissende impuls te geven, en hij helpt zijn partners inzicht te krijgen door hun onvoldoende doordachte opvattingen te weerleggen.

Het aantal gesprekspartners varieert van twee tot vier. Als Socrates meerdere gesprekspartners heeft, wendt hij zich in de regel tot hen de een na de ander. [28] Daarmee bewijst hij een voorzichtige didacticus te zijn; hij stemt zijn aanpak flexibel af op de mindset, het kennisniveau en het inzicht van de partner. Het wisselen van gesprekspartner gaat dan ook vaak gepaard met een abrupte verandering van het niveau van het debat. Als de verduidelijking van een vraag die zich voordoet de huidige gesprekspartner zou overweldigen, is deze taak gereserveerd voor discussie met een beter gekwalificeerd persoon. [29]

In de eerdere dialogen behoorden een aantal gesprekspartners van Socrates tot het type zogenaamd goed geïnformeerde persoon die competent wordt geacht op het gebied van het betreffende discussieonderwerp of zich tenminste competent acht en daarom zelfverzekerd of zelfs aanmatigend lijkt. Dan blijkt echter dat deze mensen de uitdaging van een diepgaand filosofisch onderzoek van het onderwerp niet aankunnen. Een ander type zijn filosofisch onwetende mensen wiens opvattingen onvoldoende doordacht zijn. Beide typen zijn veel inferieur aan Socrates in scherpzinnigheid en inzicht. In de latere werken daarentegen worden sommige deelnemers aan de dialoog gekenmerkt door een hoog niveau van filosofische competentie. In Parmenides is Socrates zelf nog jong en onervaren en krijgt hij de kans om zwakheden in zijn positie te herkennen. Alle discussies worden gekenmerkt door een competentiekloof tussen een superieure interviewer en een minder goed geïnformeerde partner. Er is nooit een discussie tussen leeftijdsgenoten. Gelijke filosofen ontmoeten elkaar alleen in Timaeus , maar daar is geen discussie, in plaats daarvan geeft Timaeus een lange lezing na een inleidend gesprek.Thomas Alexander Szlezák ziet de reden waarom Plato nooit peers laat discussiëren, in het feit dat een dergelijke discussie zou moeten leiden naar het gebied van de " ongeschreven leer " van Plato, dat niet geschikt is voor schriftelijke presentatie. [30]

Het komt voor dat gesprekspartners om verschillende redenen niet de onpartijdigheid hebben die nodig is voor een filosofisch onderzoek en weigeren een open discussie aan te gaan. In deze gevallen zijn er nauwe grenzen aan wat kan worden bereikt. [31]

Soms worden deelnemers aan het gesprek niet bij naam genoemd, maar alleen naar hun afkomst (“The Stranger from Elea ”, “The Athens”). [32]

Vorm van vertegenwoordiging

Plato gebruikt verschillende vormen van representatie. In de "dihegematische" (narratieve, verhalende) dialogen beschrijft een verslaggever het gesprek als een gebeurtenis uit het verleden. "Dramatisch" is de naam die wordt gegeven aan de dialogen waarin het verloop van de discussie direct op scenische wijze wordt gepresenteerd en zo in het heden wordt gebracht. Er is ook een mengsel van deze twee vormen. De indeling in dramatische, verhalende en gemengde dialogen is gemaakt in de oudheid. [33] In de proloog van de dialoog Theaetetus wordt een stilistische reden gegeven die spreekt voor de dramatische vorm die Plato in alle later geschreven dialogen gebruikte; in de eerdere dialogen had hij vaak gekozen voor de verhalende vorm van representatie. De dramatische vorm maakt een levendiger verhaal mogelijk, de dihegematische vorm heeft het voordeel dat de verslaggever de lezer aanvullende informatie kan geven over het gedrag en de stemming van de mensen. [34]

Sommige dialogen hebben een raamwerk dat een verband legt tussen de aanwezigheid van het publiek van de verteller en de tijd van het gesproken gesprek. Gewoonlijk vertrouwt de verteller alleen op zijn geheugen en voert hij een verbazingwekkende prestatie van geheugen uit. Het lange, nauwkeurig gereproduceerde gesprek in Parmenides dateert van tientallen jaren; de verteller, die er zelf niet bij was, kent het alleen uit de tweede hand, hij heeft het lang geleden uit het hoofd geleerd door veelvuldig te luisteren naar het verslag van een van de aanwezigen. Alleen in de Theaetetos wordt het verloop van het gesprek weergegeven op basis van een opname.

Literaire fictie en historische realiteit

Plato gebruikt een realistisch kader om de indruk te wekken dat hij een authentiek verslag geeft van het verloop van een historische gebeurtenis. Zijn deels nauwkeurige informatie over de plaats en tijd van de dialogen draagt ​​hieraan bij. De specifieke setting is bijvoorbeeld een bezoek aan de gevangengenomen Socrates voor zijn executie in 399 voor Christus. (Crito) , een bijeenkomst in het huis van Polemarchos (Politeia) , een feestmaal in het huis van Agathon (Symposium) , een wandeling buiten Athene op de Ilissos (Phaedrus) rivier of een wandeling naar de grot van Zeus op de Ida bergen rondom de tijd van de zomerzonnewende (Nomoi) . Vaak worden de tradities, rapporten en mythen die in de dialogen zijn verweven, geauthenticeerd door hun vermeende bronnen te noemen, bijvoorbeeld in de Atlantis- mythe in Timaeus en in Critias .

Dergelijke nauwkeurige informatie kan niet verhullen dat alle dialogen geen authentieke minuten van gesprekken zijn, maar literaire ficties. Ondanks de schijnbare nauwkeurigheid zocht Plato niet naar historische correctheid. Dit blijkt uit verschillende flagrante anachronismen (tijdelijke inconsistenties) die voortvloeien uit de chronologisch relevante informatie. De inconsistenties die hij gemakkelijk had kunnen vermijden, zijn niet te wijten aan onvoorzichtigheid, maar zijn opzettelijk. Plato ontmaskert zo de ogenschijnlijk gewetensvol vermelde details als verzinsels en maakt zo de lezer bewust van de fictionaliteit van de tekst. [35]

Gezien het literaire karakter van de dialogen rijst bij het onderzoek het probleem van de verhouding tot de historische werkelijkheid. De overgrote meerderheid van de bij naam genoemde deelnemers aan de dialoog waren ongetwijfeld historische tijdgenoten van Plato, en sommigen van hen waren prominent aanwezig. De vraag rijst hoe realistisch deze mensen zijn en in hoeverre ze de in hun mond gestoken opvattingen ook daadwerkelijk vertolken. Centraal staat de relatie tussen de literair geportretteerde 'platonische' Socrates en Socrates als historische persoonlijkheid. Deze vraag is een van de moeilijkste problemen in de geschiedenis van de oude filosofie. De intensieve onderzoeksdiscussie heeft niet tot opheldering geleid. Een overtuigende reconstructie van de filosofie van historische Socrates wordt nu als onmogelijk beschouwd. [36] Het is ook controversieel of de "socratische methode" van het zoeken naar waarheid die in de dialogen wordt getoond, een kenmerkend kenmerk is van het filosofische onderzoek van de historische Socrates. Sceptische onderzoekers beperken zich tot de constatering dat Plato zijn leraar, die hij als meester van de dialoog in het beste licht stelt, een bepaalde superieure manier van converseren laat oefenen. [37] Hoewel sommige vroege dialogen door sommige onderzoekers worden beschouwd als nuttige bronnen voor de reconstructie van een realistisch beeld van Socrates, bestaat er voor de dialogen die uit de middeleeuwen zijn voortgekomen geen twijfel dat de Platonische Socrates Platonische ideeën vertegenwoordigt die vreemd waren aan de historische Socrates.

Het is mogelijk dat Plato rekening heeft gehouden met eigenaardigheden van hun feitelijke uitdrukking in het taalkundige ontwerp van de uitingen die historische mensen in hun mond stoppen. Aangenomen mag worden dat hij vooral de stijl van Socrates imiteerde. Zelfs de occasionele woordelijke overname van de tekst van iemand anders lijkt te hebben plaatsgevonden; Plato's bewering dat een toespraak die in de dialoog van Phaedrus wordt weergegeven, afkomstig is van Lysias, is waarschijnlijk correct . [38] Het is controversieel in hoeverre de mythe van het ontstaan ​​van de beschaving, die Plato vertelt over de titelfiguur, de sofist Protagoras , in de dialoog Protagoras [39] teruggaat op de historische Protagoras. [40]

Het verloop van het gesprek

Elenchos

In modern onderzoek wordt de methode voor het beoordelen van meningen die in sommige - vooral vroege - dialogen wordt gebruikt, "Socratische Elenchos" genoemd. Met deze benadering bewijst de Platonische Socrates dat onhoudbare beweringen onjuist zijn, waardoor de bewering van de auteurs van deze beweringen over kennis of wijsheid ongegrond is. Een belangrijk kenmerk van de Elenchos is dat Socrates bij elke stap de toestemming van zijn partner verzekert (principe van homologie). Dit is een voorwaarde voor een coöperatieve voortzetting van de discussie. Als de partner een premisse van het argument niet accepteert, moet Socrates een nieuwe afspraak maken en een omweg maken. Deze flexibiliteit is een groot voordeel van de dialogische zoektocht naar de waarheid. [41]

Socrates stelt zijn gesprekspartner meestal een vraag over de definitie van een bepaalde term en krijgt daarop een antwoord. Vervolgens stelt hij vervolgvragen waarvan het verband met de eerste vraag in eerste instantie voor de gesprekspartner verborgen blijft. Tegelijkertijd legt hij voorgestelde antwoorden voor die de gesprekspartner duidelijk correct lijken, zodat hij zijn goedkeuring krijgt. De geaccepteerde antwoorden op de vervolgvragen worden nu premissen . Socrates kan dan aantonen dat er een tegenstrijdigheid is tussen de premissen en het antwoord op de initiële vraag. De voorgestelde definitie is dus nutteloos als de premissen correct zijn. Daarom moet de gesprekspartner van standpunt veranderen. In theorie kan dit worden gedaan door de premissen te controleren of door zijn voorgestelde definitie aan te passen of te vervangen door een geheel nieuwe. Hij twijfelt echter niet aan de juistheid van de premissen, aangezien hij ze als evident beschouwt. Daarom heeft hij alleen de mogelijkheid om opnieuw naar een definitie te zoeken. Als hij geen bruikbare suggestie kan bedenken, moet hij zijn verbijstering toegeven. [42]

De Elencho's kunnen alleen maar negatieve resultaten opleveren. Meningen worden weerlegd, maar het is onmogelijk om op deze manier te bewijzen dat een positieve uitspraak juist is. Toch maakt dit proces vooruitgang mogelijk. Als men zich van een illusie bevrijdt door een foutieve veronderstelling te weerleggen, krijgt men de aanzet tot een nieuwe, misschien meer succesvolle zoektocht naar de waarheid. Als de vervalsing door de Elenchos niet slaagt, wint de geverifieerde claim aan aannemelijkheid. [43]

Voor de Platonische Socrates is de elenchos een daad van welwillendheid jegens de gesprekspartner, voor wie de weg naar kennis wordt geopend doordat hij ertoe wordt gebracht zijn fouten te elimineren. Dit is hoe het socratische gesprek fundamenteel verschilt van dat van de sofisten. Sofistische argumentatie heeft tot doel de tegenstander te weerleggen om hem in een woordenstrijd te verslaan en zo zijn eigen superioriteit te bewijzen ( eristieken ); de waarheid van de zaak is onbelangrijk. [44]

Maeutiek

Als Mäeutik bezeichnet man die didaktisch motivierte Kunst der Gesprächslenkung, die der platonische Sokrates praktiziert. Die Bezeichnung knüpft an einen Gedanken an, den Sokrates im Dialog Theaitetos vorbringt. Dort vergleicht er seine Didaktik mit der Berufstätigkeit seiner Mutter, einer Hebamme. Er helfe den Seelen bei der Geburt ihrer Einsichten wie die Hebamme den Frauen bei der Geburt ihrer Kinder. Wenn ein Wahrheitssucher gleichsam „schwanger“ sei und unter Geburtsschmerzen leide, werde Hebammenkunst benötigt, damit die Erkenntnis hervorgebracht („geboren“) werden könne. Er, Sokrates, gebäre selbst keine Weisheit, sondern stehe nur anderen beim Hervorbringen ihrer Erkenntnisse bei. Niemals belehre er seine Schüler, aber er ermögliche denen, die sich ernsthaft bemühten, schnelle Fortschritte. Mit der Geburtshilfe befähige er sie, in sich selbst viel Schönes zu entdecken und festzuhalten. [45]

Wenn ein Wahrheitssucher bei seinen aktiven Erkenntnisbemühungen mäeutische Hilfe erhält, verzichtet der Helfende dabei konsequent auf Belehrung und macht seine Autorität nicht geltend. Er fördert nur mit seinen zielführenden Fragen ein Wissen zutage, das in seinem Gesprächspartner bereits auf verborgene, unbewusste Weise vorhanden war. Diese Bejahung und Stärkung der Eigeninitiative erscheint in Platons Darstellung als Alternative zur konventionellen Wissensvermittlung durch Weiterreichen und Einüben von Lehrstoff. Daher lehnt es der platonische Sokrates ab, sich als Lehrer zu betrachten und diejenigen, denen er mäeutisch hilft, seine Schüler zu nennen. [46]

Ironie

Die Ironie ist für den platonischen Sokrates ein wichtiges, vielfältig einsetzbares Darstellungsmittel. Sie gilt als ein Hauptmerkmal seines Auftretens. Daher hat sich der Begriff „sokratische Ironie“ eingebürgert. Dazu hat insbesondere die diesem Thema gewidmete Dissertation von Søren Kierkegaard aus dem Jahr 1841 beigetragen. Kierkegaard sah in der Ironie nicht nur ein Gesprächsverhalten des Sokrates, sondern dessen Lebensform. Mit der Ironie habe er sich als Wegbereiter einer anbrechenden neuen Epoche von der Vergangenheit polemisch abgegrenzt. Als Lebensform des Sokrates wurde das ironische Spiel (im Sinne eines Versteckens dessen, was man wirklich ist) schon in Platons Symposion dargestellt. [47]

Alltagssprachlich verstand man zu Platons Zeit – anders als im heutigen Sprachgebrauch – unter Ironie ( eirōneía ) Verstellung, Unaufrichtigkeit, ein Reden mit Täuschungsabsicht. In diesem Sinne verwendet Thrasymachos , ein Gegner des Sokrates, in Platons Politeia den Begriff: Er spricht spöttisch von der „bekannten eironeia des Sokrates“. [48] Damit erhebt er den Vorwurf, Sokrates spiele in der Debatte ein taktisches Spiel, indem er fremde Thesen kritisch fragend angreife und dabei die eigene Meinung zurückhalte.

In der Rhetorik hingegen wurde Ironie nicht als Verstellung und Verbergen der Wahrheit aufgefasst, sondern im Gegenteil als Mittel zur eindringlichen Verdeutlichung eines Sachverhalts. Dabei behauptete der Redner das Gegenteil des von ihm Gemeinten, gab aber dem Publikum zugleich durch entsprechende Signale zu verstehen, dass diese Behauptung absurd sei. Mit dieser indirekten Herausstellung der Unangemessenheit und Abwegigkeit des Behaupteten sollte drastisch verdeutlicht werden, dass vielmehr die vom Redner in Wirklichkeit vertretene gegenteilige Einschätzung zutreffe.

Die sokratische Ironie knüpft an die rhetorische Verwendung dieses Mittels an, doch der platonische Sokrates setzt seine Ironie für didaktische Zwecke ein. Manche seiner Äußerungen sind offensichtlich ironisch und drücken das Gegenteil dessen aus, was er meint. Dies gilt vor allem für seine Gewohnheit, durch nachdrückliche, überspitzt formulierte Betonung seiner Unwissenheit den Eindruck zu erwecken, unwissender zu sein als die Vertreter anderer Meinungen, während der Gesprächsverlauf zeigt, dass es sich umgekehrt verhält. Er lobt ironisch die Weisheit von Personen, deren Inkompetenz er durchschaut hat und dem Leser vor Augen führt. Mit dieser Art Ironie beleuchtet Sokrates die Arroganz und Oberflächlichkeit der Wortführer der gegnerischen Seite und ihrer unkritischen Anhängerschaft.

In anderen Fällen ist aber die Ironie nicht so offenkundig, sondern subtil, und die Absicht dahinter ist nicht ohne Weiteres erkennbar. Daher wird noch in der modernen Forschung kontrovers diskutiert, ob einzelne Aussagen in den Dialogen ironisch oder ernst gemeint sind und was der platonische Sokrates gegebenenfalls mit der Ironie bezweckt hat. [49] Eine Aussage kann in einer Hinsicht ironisches Spiel, in einer anderen Hinsicht ernst gemeinte philosophische These sein („komplexe Ironie“). Beispielsweise ist die Betonung der Unwissenheit („ Ich weiß, dass ich nicht weiß “) nicht nur ein Mittel zur ironischen Distanzierung vom Wissensdünkel derer, die sich für weise halten, sondern zugleich auch – auf einer anderen Verständnisebene – ein Ausdruck ernst gemeinter erkenntnistheoretischer Skepsis. Derartige Äußerungen sollen den Leser verunsichern und so zu eigenständiger Reflexion und zu einer vertieften Auseinandersetzung mit der betreffenden Thematik anregen. [50] Verunsicherung macht sich aber auch in Forschungsdebatten bemerkbar. Thomas Alexander Szlezák weist darauf hin, dass bei der Auslegung der Dialogtexte eine überzogene Verwendung des „Zauberwortes Ironie“ zu methodisch problematischen, kaum überprüfbaren Folgerungen geführt hat, deren spekulative Willkür Szlezák als „ Solipsismus “ kritisiert. [51]

Die Aporie und die Frage nach einem dogmatischen System Platons

Eine Anzahl von Dialogen führen zu keinem Ergebnis außer dem, dass die bisherigen Ansätze sich als untauglich erwiesen haben und eine Lösung nicht in Sicht ist. Diese Gesprächssituation und zugleich der mit einem solchen Befund eingetretene mentale Zustand wird als Aporie (Ratlosigkeit) bezeichnet. Die meisten „aporetischen“ Dialoge gehören zum Frühwerk, aber auch in Dialogen, die inhaltlich zum Spätwerk gehören ( Parmenides , Theaitetos ), enden Erkenntnisbemühungen aporetisch.

Der aporetische Ausgang einer Erkenntnisbemühung bedeutet nicht, dass Platon von der Unlösbarkeit des Problems überzeugt war. Das unbefriedigende Ergebnis kann auch darauf zurückzuführen sein, dass der Dialogpartner des Sokrates für die Erarbeitung einer Lösung unzureichend qualifiziert war und die Untersuchung daher nicht auf eine Weise, die ihn überfordert hätte, vertieft werden konnte. [52] Die Aporie ist ein vorläufiger Zustand, der den Leser nicht in die Resignation führen, sondern zu eigenen Anstrengungen anregen soll. Sie zeigt, dass zusätzliches Wissen erlangt werden muss, damit das Problem bewältigt werden kann. Somit ist die Aporie zugleich Endpunkt und möglicher Neuanfang. Ein neuartiger Ansatz – etwa Einbeziehung der zuvor nicht berücksichtigten Ideenlehre – kann weiterhelfen. [53]

Die Befürworter der umstrittenen Hypothese, Platon habe den wichtigsten Teil seiner Philosophie, die „ungeschriebene Lehre“, nur mündlich mitgeteilt, sehen in den Dialogen propädeutische Hilfsmittel. In Platons Schriften sei der Kerninhalt seiner Philosophie nur angedeutet, nicht dargelegt. Nach dieser Sichtweise, die von der „Tübinger und Mailänder Schule“ vertreten wird, ergibt sich die Aporie nur auf der Ebene des Wissensstandes, den Platon in den Dialogen bei manchen Gesprächspartnern und beim breiteren Zielpublikum voraussetzt. In der Akademie hingegen vermittelte Platon seinen Schülern mündlich ein Wissen, das die Grundlage für den Ausweg aus der Aporie bildete. [54] Diese Interpretation stützt sich unter anderem auf die „Aussparungsstellen“ in den Dialogen, wo auf zur Klärung einer Frage benötigte weiterführende Ausführungen hingewiesen wird, diese jedoch unterbleiben. Die Aussparungsstellen sind demnach zum Teil Verweise auf die ungeschriebene Lehre, deren Kenntnis Voraussetzung einer Lösung wäre.

Die von Friedrich Schleiermacher eingeführte Gegenposition, die später vor allem im angloamerikanischen Raum viele Anhänger fand, besagt, alles Wesentliche liege in den Dialogen vor, wenn auch nicht immer in einer Form, in der es für jeden Leser ohne Weiteres ersichtlich sei. Zu unterscheiden sei nicht zwischen schriftlicher und mündlicher Lehre, sondern nur zwischen einem relativ oberflächlichen und einem vertieften Verständnis des Inhalts der Dialoge.

Die Ablehnung der Hypothese einer ungeschriebenen „esoterischen“ Lehre ist später von vielen ihrer Vertreter in dem Sinne ausgeweitet worden, dass sie generell „dogmatische“ Positionen bei Platon bestreiten. Nach der Auffassung dieser Forscher lässt sich auch den Dialogen keine systematisierende Dogmatik Platons entnehmen. [55] Eine Variante der „antiesoterischen“ Richtung ist die „analytische Schule“ (Gwilym EL Owen, Gregory Vlastos ua), die nicht den Inhalt einzelner Behauptungen, sondern die philosophische Methode für das Wesentliche in den Dialogen hält. Dass Platon mit den Dialogen nur zum Philosophieren anregen und keine systematische Lehre vorlegen wollte, war auch die Überzeugung des einflussreichen Philosophen Leo Strauss (1899–1973). Er begründete die Schule der „Straussianer“, die noch heute an den Forschungsdebatten um die Platoninterpretation beteiligt ist. Im Gegensatz zur analytischen Schule messen die Straussianer dem erzählerischen Rahmen der Dialoge große Bedeutung bei. [56]

Jacques Derrida hingegen hat in Platon einen dogmatischen Metaphysiker gesehen. Ihm widersprachen David M. Halperin und der Straussianer Stanley Rosen, nach deren Interpretation die Dialoge eher im Sinne der von Derrida vertretenen Dekonstruktion als in einem dogmatischen Sinne aufzufassen sind. [57]

Verwendung von Mythen

Platon hat in seine Dialoge zahlreiche mythische Erzählungen eingefügt, die er zur Veranschaulichung und Ergänzung philosophischer Aussagen nutzte. Diese Mythen werden „platonisch“ genannt, weil Platon sie teils selbst erfunden, teils durch Umgestaltung von bereits vorhandenem mythischem Material für seine Zwecke adaptiert hat. Er betrachtete den philosophischen Mythos als eine besondere Darstellungsart der Wahrheit und möglichen Zugang zu ihr, alternativ und komplementär zum Logos , der vernunftgesteuerten Erwägung und argumentativ nachvollziehbaren Untersuchung. Mit der Problematik des Verhältnisses von Mythos und Logos setzte er sich intensiv auseinander.

Ebenso wie der Logos dient der Mythos in den Dialogen dem Ziel, die Leser für die philosophische Wahrheitssuche und Lebensweise zu gewinnen und denen, die diesen Weg bereits beschritten haben, einen zusätzlichen Ansporn zu einem konsequent philosophischen Leben zu bieten. Während der Logos die Vernunft anspricht, wendet sich der Mythos auch an die irrationalen Bereiche in der Seele, die ebenfalls auf die philosophische Zielsetzung ausgerichtet werden müssen. [58] Er soll zur Erlangung und Pflege der Tugenden ( aretaí ) ermutigen und Vertrauen in die Richtigkeit eines tugendhaften Lebens einflößen. Diesem Zweck dienen insbesondere die Jenseitsmythen , die eine jenseitige Gerechtigkeit in Aussicht stellen, auf die der Gerechte hoffen darf.

Einen Wahrheitsanspruch erhebt Platon nur für den philosophischen Gehalt seiner Mythen, nicht für Einzelheiten der mythischen Erzählungen. Es kommt ihm nur auf die Wirkung des Mythos auf das Gemüt der Hörer oder Leser an, nicht auf die Wahrheit einer mythischen Darstellung im buchstäblichen Sinne. [59]

Die einzelnen Dialoge

Sicher echte Dialoge

  • Charmides (Frühwerk): Sokrates erörtert mit Platons Onkeln Charmides und Kritias die Frage nach der Bestimmung der Besonnenheit ( sōphrosýnē ), wobei auch deren Verhältnis zur Selbsterkenntnis angesprochen wird. Der Dialog endet aporetisch.
  • Euthydemos (Frühwerk): In diesem aporetischen Dialog geht es um die Kunst des Streitgesprächs ( Eristik ). Auf Wunsch des Sokrates wird die eristische Debattierkunst mit ihren Trugschlüssen von den Sophisten Euthydemos und Dionysodoros vorgeführt. Angestrebt wird dabei nicht Wahrheitsfindung, sondern der Sieg über den Debattengegner. Im Kontrast dazu steht die sokratische Wahrheitssuche.
  • Euthyphron (Frühwerk): Sokrates diskutiert in diesem aporetisch endenden Dialog mit Euthyphron über das Wesen der Frömmigkeit und ihr Verhältnis zur Gerechtigkeit . Es gelingt nicht, den Begriff Frömmigkeit befriedigend zu bestimmen.
  • Gorgias (Frühwerk): Sokrates diskutiert mit Gorgias , Polos und Kallikles über die Bestimmung, das Ziel und die Bewertung der Rhetorik sowie über die Frage nach dem richtigen Leben, die ethische Verantwortung des Redners und Politikers und die ethische Einschätzung des Begehens und Erleidens von Unrecht.
  • Ion (Frühwerk): Sokrates diskutiert mit dem Rhapsoden Ion über dessen Kunst, über Dichtung und deren Interpretation sowie über das Verhältnis von Dichtung und Dichterauslegung zu philosophischem Wissen. Es stellt sich heraus, dass Ions Behauptung, er verfüge als Rhapsode über ein Fachwissen, nicht berechtigt ist.
  • Kratylos (inhaltlich Mittelgruppe): In diesem aporetischen Dialog erörtert Sokrates mit dem Philosophen Kratylos und mit Hermogenes , der eine Gegenposition zu Kratylos vertritt, die Frage, ob Namen und sprachliche Bezeichnungen ihren Gegenständen von Natur aus zugeordnet und damit objektiv richtig sind, wie Kratylos behauptet, oder nur auf Konvention beruhen, wie Hermogenes meint. Bei einem naturgegebenen Zusammenhang kämen Wörter als Erkenntnismittel in Betracht.
  • Kritias (Spätwerk): Dieser Dialog ist unvollendet geblieben. Die Gesprächspartner sind Sokrates, der Pythagoreer Timaios von Lokroi , Hermokrates und Platons Onkel Kritias . Kritias erzählt den Atlantis -Mythos.
  • Kriton (Frühwerk): Kriton besucht den zum Tode verurteilten Sokrates im Gefängnis und versucht ihn vergeblich zur Flucht zu überreden. Sokrates lehnt die mit diesem Schritt verbundene Missachtung der Gesetze ab.
  • Laches (Frühwerk): Sokrates untersucht mit Lysimachos und Melesias, die sich um die Erziehung ihrer Söhne sorgen, sowie dem Staatsmann Nikias und dem Truppenführer Laches die Frage, wie die Tapferkeit zu definieren ist. Alle Definitionsversuche erweisen sich als unzulänglich, der Dialog endet aporetisch.
  • Lysis (Frühwerk): An diesem aporetisch endenden Dialog nehmen neben Sokrates die Knaben Ktesippos, Menexenos , Hippothales und Lysis teil. Es geht um Freundschaft, erotische Beziehungen und unerwiderte Liebe und um die Frage, wie man einen Geliebten gewinnt. Der Versuch zu bestimmen, was ein Freund ist, scheitert.
  • Menexenos (Frühwerk): Sokrates diskutiert mit seinem Schüler Menexenos, der im Lysis noch als Knabe auftritt, hier aber bereits ein junger Mann ist. Das Thema ist die Abfassung von Reden. Menexenos erwägt politisch aktiv zu werden, was im demokratischen Athen mit einer Tätigkeit als Redner verbunden ist, und ein Amt anzustreben. Er bittet Sokrates um Rat.
  • Menon (Frühwerk): Hier sind die Gesprächspartner des Sokrates der thessalische Truppenkommandeur Menon von Pharsalos , ein Sklave Menons und der athenische Politiker Anytos. Diskutiert wird die Frage, was Tugend ist und ob sie ein lehrbares Wissen ist. Der Ausgang ist aporetisch.
  • Nomoi (Spätwerk): An diesem Dialog, Platons umfangreichster Schrift, ist Sokrates nicht beteiligt. Drei alte Männer – der Kreter Kleinias, der Spartaner Megillos und ein nicht namentlich genannter Athener – unterhalten sich während einer Wanderung in Kreta über Staatsformen und Gesetzgebung. Dabei beginnen sie mit allgemeinen Überlegungen und wenden sich dann der konkreten Aufgabe zu, den Plan für die Gründung einer Siedlung in Kreta und die Verfassung des neuen Staates zu entwerfen. Die Gesetzgebung wird detailliert ausgearbeitet.
  • Parmenides (inhaltlich Spätwerk): Hier trifft der noch junge Sokrates mit den berühmten Philosophen Parmenides und Zenon von Elea zusammen. Außerdem ist ein junger Philosoph namens Aristoteles – nicht der gleichnamige berühmte Schüler Platons – an dem Gespräch beteiligt. Aristoteles betätigte sich später als oligarchischer Politiker. Erörtert werden Fragen der Ontologie , insbesondere der Ideenlehre , als deren Vertreter Platon hier anachronistisch seinen Lehrer Sokrates auftreten lässt. Die Erörterung führt zu Aporien, die ungelöst bleiben.
  • Phaidon (inhaltlich Mittelgruppe): Phaidon von Elis , ein Schüler des Sokrates, berichtet dem Pythagoreer Echekrates über ein Gespräch, das Sokrates an seinem Todestag mit einer Gruppe von Freunden führte. Die Hauptgesprächspartner des Sokrates waren die Thebaner Simmias und Kebes . Sokrates verteidigte seine Lehre von der Unsterblichkeit der Seele gegen die Einwände von Simmias und Kebes und legte die platonische Ideenlehre dar.
  • Phaidros (Mittelgruppe): Sokrates unterhält sich mit seinem Freund Phaidros über die Liebesleidenschaft, die als eine von vier Arten göttlichen Wahnsinns bestimmt wird. Auch die Unsterblichkeit der Seele kommt zur Sprache. Später wendet sich das Gespräch einer kritischen Reflexion über die Rhetorik und deren Verhältnis zum Wissen zu. Dabei geht es um die Frage, wie sich die Überzeugungskunst in den Dienst philosophischer Wahrheitsfindung stellen lässt.
  • Philebos (Spätwerk): Sokrates diskutiert mit zwei Vertretern des Hedonismus , Philebos und Protarchos , über die hedonistische These, das Gute sei mit der Lust gleichzusetzen. Sokrates, der den Hedonismus verwirft, vertritt die Gegenthese, wonach die Lust zwar zum guten Leben gehört, aber der Vernunft untergeordnet ist. Er billigt nur die reine (unlustfreie) Form der Lust, welche die Tätigkeit der Vernunft nicht gefährdet.
  • Politeia (Mittelgruppe): An diesem sehr umfangreichen Dialog sind als Hauptgesprächspartner des Sokrates die beiden Brüder Platons, Glaukon und Adeimantos , beteiligt. Weitere Dialogteilnehmer sind der Sophist Thrasymachos sowie der reiche Geschäftsmann Kephalos und dessen Sohn Polemarchos. Es wird eine Vielfalt von Themen angesprochen. Den Ausgangspunkt der Diskussion bildet die Frage nach der Definition der Gerechtigkeit. Unter Gerechtigkeit versteht Sokrates das angemessene, naturgemäße und harmonische Verhältnis zwischen den Teilen einer Ganzheit. Er beschreibt einen in diesem Sinne gerechten Idealstaat, dessen Bürgerschaft in drei harmonisch zusammenwirkende Stände gegliedert ist. Die ontologische Grundlage dieses Staatskonzepts bildet die platonische Ideenlehre. Die platonische Ontologie wird mit drei berühmten Gleichnissen ( Sonnengleichnis , Liniengleichnis , Höhlengleichnis ) veranschaulicht.
  • Politikos (Spätwerk): Anwesend sind neben Sokrates ein gleichnamiger Philosoph , der zur Unterscheidung von dem berühmten Sokrates als „der Jüngere“ bezeichnet wird, der Mathematiker Theodoros von Kyrene und ein nicht namentlich genannter Gast, der „Fremde aus Elea“. Die Debatte findet nur zwischen Sokrates dem Jüngeren und dem Fremden statt, wobei der philosophisch weit überlegene Fremde die Gesprächslenkung übernimmt. Die beiden Philosophen wollen die Definition des Staatsmanns und die Besonderheit seines Aufgabenbereichs herausarbeiten. Dabei wird die Staatskunst mit der Webkunst verglichen ( Weber-Gleichnis ).
  • Protagoras (Frühwerk): Im Haus des reichen Atheners Kallias, der in der Forschungsliteratur Kallias III. genannt wird, treffen einige Intellektuelle zusammen: neben dem Gastgeber und Sokrates der berühmte Sophist Protagoras , Hippias von Elis , Prodikos von Keos , Alkibiades , Kritias und ein junger Athener namens Hippokrates. Ihr Gespräch dreht sich um die Fragen, ob Tugend lehrbar ist und ob die Tugenden eine Einheit bilden. Der Dialog endet in einer Aporie.
  • Sophistes (Spätwerk): Beteiligt sind Sokrates, Theodoros von Kyrene und der Fremde aus Elea (wie im Politikos ) und außerdem der Mathematiker Theaitetos ; die eigentliche Diskussion spielt sich aber nur zwischen dem Fremden und Theaitetos ab. Sie stellen sich die Aufgabe, den Begriff „Sophist“ zu bestimmen. Dabei wird die Untersuchungsmethode Dihairesis angewendet. Als charakteristische Tätigkeit des Sophisten erweist sich die Verstellung und Täuschung. In diesem Zusammenhang wird das Wesen der Lüge und der Gegensatz von wahr und falsch, Sein und Nichtsein erörtert.
  • Symposion (inhaltlich Mittelgruppe): Im Hause des Tragödiendichters Agathon treffen sich einige Freunde zu einem Gastmahl. Neben dem Gastgeber und Sokrates sind es Phaidros, Pausanias (ein Schüler des Prodikos von Keos), der Arzt Eryximachos und der Komödiendichter Aristophanes . Jeder von ihnen stellt sich die Aufgabe, in einer Rede den Eros zu würdigen. Berühmt ist die Rede des Aristophanes, der den Mythos von den Kugelmenschen erzählt, und vor allem die des Sokrates, der die Lehre von der „ platonischen Liebe “ darlegt, die er von der Priesterin Diotima empfangen habe. Später kommt Alkibiades hinzu, der eine Lobrede auf Sokrates hält.
  • Theaitetos (inhaltlich Spätwerk): Die Gesprächsteilnehmer sind Sokrates, Theaitetos und Theodoros von Kyrene. Das Hauptthema des aporetisch endenden Dialogs ist das Wissen als solches, also Erkenntnistheorie , und die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der Sinneswahrnehmung.
  • Timaios (Spätwerk): An diesem Dialog nehmen Sokrates, Timaios von Lokroi, Kritias und Hermokrates teil, also dieselben Personen, die auch im Kritias auftreten. Den Ausgangspunkt bildet die Anknüpfung an ein Gespräch vom Vortag über den besten Staat. Kritias erzählt von dem mythischen, in einer Naturkatastrophe untergegangenen Ur-Athen, dem er Merkmale eines Idealstaats verleiht (Atlantis-Mythos). Die Darstellung der militärischen Heldentaten der Ur-Athener wird aber verschoben. Den Hauptteil des Dialogs macht der anschließende naturphilosophische Vortrag des Timaios aus. Er schildert den Ursprung des Kosmos ( Kosmogonie ), die vernunftgemäße Gestaltung der Welt durch den Demiurgen (Schöpfergott) und die Erschaffung der Menschheit.

Dialoge von umstrittener Echtheit

  • Alkibiades I : Dieser Dialog ist ein Zwiegespräch zwischen Sokrates und Alkibiades. Sokrates geht auf die seelenkundliche Grundlage des rechten Verständnisses von Ethik und Politik ein. Er betont die fundamentale Bedeutung der Selbsterkenntnis, des Wissens vom eigenen Selbst, das er mit der Seele gleichsetzt.
  • Hippias maior : Sokrates setzt sich mit dem Sophisten Hippias von Elis auseinander. Er bittet ihn um eine Definition des Schönen. Alle erwogenen Definitionsvorschläge erweisen sich als untauglich; der Dialog endet aporetisch.
  • Hippias minor : Dieser Dialog wird in der neueren Forschungsliteratur meist für echt erklärt, doch ist die Echtheitsfrage nicht definitiv geklärt. Sokrates trifft mit Hippias von Elis und dessen Gastgeber Eudikos zusammen. Das Thema ist die Einschätzung zweier Haupthelden der homerischen Dichtung, Achilleus und Odysseus , unter dem Gesichtspunkt der Ehrlichkeit. Dabei stellt sich die Frage nach der Beurteilung des freiwilligen und des unfreiwilligen Lügens und allgemein des willentlichen und des unfreiwilligen schlechten Handelns.
  • Kleitophon : Die Gesprächspartner sind Sokrates und sein Schüler Kleitophon . Kleitophon fragt, was die Gerechtigkeit ausmache. Er beklagt, dass Sokrates zwar auf eindrückliche Weise zur Gerechtigkeit aufrufe, aber es versäume, auf den konkreten Inhalt des verkündeten Ideals und die praktische Umsetzung einzugehen.
  • Theages : Sokrates trifft sich mit Demodokos und dessen Sohn Theages. Demodokos möchte Sokrates als Lehrer für seinen Sohn, der politischen Ehrgeiz hat, gewinnen. In diesem Zusammenhang wird das philosophische Bildungskonzept erörtert.

Unechte Dialoge

Von den sicher unechten Dialogen galten fünf ( Alkibiades II , Epinomis , Anterastai , Hipparchos , Minos ) in der Antike als Werke Platons. [60] Daher wurden sie in die Tetralogienordnung aufgenommen. Andere, deren Unechtheit schon damals klar erkennbar war, wurden bei der Erstellung der Tetralogienordnung ausgeschieden. Alle außerhalb der Tetralogienordnung überlieferten Dialoge sind sicher unecht. Es handelt sich um folgende Werke: Über das Gerechte (lateinisch De iusto ), Über die Tugend (lateinisch De virtute ), Sisyphos , Halkyon („Der Eisvogel“), Eryxias , Axiochos und drei unter dem unpassenden Titel Demodokos überlieferte Gespräche.

Alle unechten Dialoge stammen wohl von Mitgliedern der Akademie. Sie sind im Zeitraum zwischen dem 4. und dem 2. Jahrhundert v. Chr. entstanden. Die Betrachtung dieser Werke allein unter dem Gesichtspunkt der Fälschung greift zu kurz, denn sie sind auch Beispiele für eine Platons Stil und Argumentationsweise nachahmende Auseinandersetzung mit von ihm aufgeworfenen Problemen. Vielleicht ist eine saubere Trennung von echten und unechten Schriften nicht durchgängig durchführbar; es ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass es sich bei manchen als zweifelhaft oder unecht eingestuften Dialogen um Werke handelt, die nach Entwürfen Platons von seinen Schülern oder von späteren Platonikern ausgearbeitet wurden. Auch echte Dialoge können von Akademiemitgliedern revidiert worden sein. Platon selbst soll seine Werke beständig überarbeitet haben. [61]

Zitierweise

Die dreibändige Ausgabe von Platons Werken, die der Drucker Henri Estienne ( latinisiert Henricus Stephanus) im Jahr 1578 in Genf veröffentlichte, war bis ins frühe 19. Jahrhundert die maßgebliche Edition. Nach der Seitennummerierung dieser Ausgabe ( Stephanus-Paginierung ) werden Platons Werke noch heute zitiert. Jeder der drei Bände von Stephanus' Ausgabe hat seine eigene durchgehende Paginierung; daher ist eine Stelle bei Platon nur durch die Angabe sowohl des Werktitels als auch der Stephanus-Seite genau bestimmt. Für die in Bücher eingeteilten Dialoge Politeia und Nomoi wird oft vor der Stephanus-Seite die Buchnummer angegeben.

Gesamtausgaben und Übersetzungen

Gesamtausgaben ohne Übersetzung

  • John Burnet (Hrsg.): Platonis opera . 5 Bände, Oxford University Press, Oxford 1900–1907 (kritische Ausgabe; mehrfach nachgedruckt)
  • Platonis opera . Oxford University Press, Oxford 1995 ff. (maßgebliche kritische Edition; ersetzt die Ausgabe von Burnet, aber bisher nur Band 1 erschienen)

Übersetzungen

  • Otto Apelt (Hrsg.): Platon: Sämtliche Dialoge . 7 Bände, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (ohne griechische Texte; Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1922–1923)
  • Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Werke in acht Bänden . 6., unveränderte Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2010 (1. Auflage 1970–1983), ISBN 978-3-534-24059-3 (kritische Ausgabe der griechischen Texte und leicht bearbeitete Übersetzungen von Friedrich Schleiermacher )
  • Platon: Jubiläumsausgabe sämtlicher Werke , eingeleitet von Olof Gigon , übertragen von Rudolf Rufener, 8 Bände, Artemis, Zürich und München 1974, ISBN 3-7608-3640-2 (ohne griechische Texte)
  • Ernst Heitsch , Carl Werner Müller ua (Hrsg.): Platon: Werke. Übersetzung und Kommentar . Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993 ff. (ohne griechische Texte; verschiedene Übersetzer; bisher 14 Bände erschienen)

Literatur

  • Joachim Dalfen : Gedanken zur Lektüre platonischer Dialoge. In: Zeitschrift für philosophische Forschung . Band 29, 1975, S. 169–194.
  • Michael Frede : Plato's Arguments and the Dialogue Form. In: James C. Klagge, Nicholas D. Smith (Hrsg.): Methods of Interpreting Plato and his Dialogues . Clarendon Press, Oxford 1992, ISBN 0-19-823951-3 , S. 201–219.
  • Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen . Mentis, Paderborn 2006, ISBN 3-89785-446-5 .
  • Rolf Geiger: Literarische Aspekte der Schriften Platons . In: Christoph Horn ua (Hrsg.): Platon-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-476-02193-9 , S. 363–386.
  • Christopher Gill: Dialectic and the Dialogue Form . In: Julia Annas , Christopher Rowe (Hrsg.): New Perspectives on Plato, Modern and Ancient . Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 2002, ISBN 0-674-01018-3 , S. 145–171.
  • Roland Mugerauer: Sokratische Pädagogik. Ein Beitrag zur Frage nach dem Proprium des platonisch-sokratischen Dialoges. 2., verbesserte Auflage. Marburg 2011, ISBN 978-3-8288-2752-3 (Dissertation)
  • Thomas Alexander Szlezák : Platon lesen . Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, ISBN 3-7728-1578-2 .

Anmerkungen

  1. Eine gründliche Darstellung bietet Michael Erler : Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie . Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar , Band 2/2), Basel 2007, S. 27–29, 99–335.
  2. Zur Authentizitätsdiskussion siehe Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 291f., 663–665 und die dort genannte Literatur.
  3. Zur andauernden Authentizitätsdiskussion siehe Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 301f., 667f. und die dort genannte Literatur. Thomas Alexander Szlezák: Platon. In: Der Neue Pauly , Bd. 9, Stuttgart 2000, Sp. 1098f. meint einen Konsens zugunsten der Echtheit ausmachen zu können. Anders urteilen Debra Nails: The people of Plato. A prosopography of Plato and other Socratics , Indianapolis 2002, S. 168 und Ernst Heitsch: Platon: Größerer Hippias. Übersetzung und Kommentar , Göttingen 2011, S. 111–123; sie betrachten die Unechtheit als Tatsache.
  4. Zur weiterhin andauernden Echtheitsdiskussion, in der die Verfechter der Unechtheit überwiegen, siehe Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 305f., 668 und die dort genannte Literatur.
  5. Zur weiterhin andauernden Echtheitsdiskussion, in der die Verfechter der Echtheit in der Minderheit sind, siehe Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 299, 666 und die dort genannte Literatur.
  6. Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 22. Vgl. Holger Thesleff : Platonic Patterns , Las Vegas 2009, S. XIII, 499f.
  7. Eine Übersichtsdarstellung bietet Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 22–26.
  8. Siehe zur Problematik der Dreiteilung beispielsweise Julia Annas: What Are Plato's „Middle“ Dialogues in the Middle Of? In: Julia Annas, Christopher Rowe (Hrsg.): New Perspectives on Plato, Modern and Ancient , Cambridge (Massachusetts) 2002, S. 1–23 und die im selben Sammelband erschienene Antwort von Dorothea Frede : Comments on Annas (S. 25–36).
  9. Jaap Mansfeld : Prolegomena , Leiden 1994, S. 74–89; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 19f.; Olaf Nüsser: Albins Prolog und die Dialogtheorie des Platonismus , Stuttgart 1991, S. 101–168.
  10. Thomas Alexander Szlezák: Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, S. 38–41; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 96f. Vgl. Holger Thesleff: Platonic Patterns , Las Vegas 2009, S. 541–550.
  11. Sylvia Usener: Isokrates, Platon und ihr Publikum. Tübingen 1994, S. 143–229. Vgl. Jackson P. Hershbell: Reflections on the Orality and Literacy of Plato's Dialogues. In: Francisco J. Gonzalez (Hrsg.): The Third Way , Lanham 1995, S. 25–39, hier: 31–39.
  12. Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 60, 65–71; Charles H. Kahn: Plato and the Socratic Dialogue , Cambridge 1996, S. 1–35; Jean Laborderie: Le dialogue platonicien de la maturité , Paris 1978, S. 13–51.
  13. Richard B. Rutherford: The Art of Plato. London 1995, S. 8.
  14. Dies betont Werner Jaeger: Paideia. Berlin 1989 (Nachdruck der Auflage von 1973 in einem Band), S. 661f.
  15. Roland Mugerauer: Sokratische Pädagogik. Marburg 1992, S. 263–266.
  16. Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen. Paderborn 2006, S. 22–28.
  17. Thomas Alexander Szlezák: Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, S. 77–85; Thomas Alexander Szlezák: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie , Berlin 1985, S. 66–78.
  18. Jackson P. Hershbell: Reflections on the Orality and Literacy of Plato's Dialogues. In: Francisco J. Gonzalez (Hrsg.): The Third Way , Lanham 1995, S. 25–39, hier: 28f.
  19. Siehe zur platonischen Anonymität Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 75–78. Vgl. die Beiträge im Sammelband Gerald A. Press (Hrsg.): Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity , Lanham 2000 und Michael Frede: Plato's Arguments and the Dialogue Form. In: James C. Klagge, Nicholas D. Smith (Hrsg.): Methods of Interpreting Plato and his Dialogues , Oxford 1992, S. 201–219; Norbert Blössner: Dialogform und Argument , Stuttgart 1997, S. 6–12, 41f.; Ludwig Edelstein : Platonic Anonymity. In: American Journal of Philology 83, 1962, S. 1–22; Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen , Paderborn 2006, S. 39–43. Eine kritische Analyse gängiger Deutungen der „Anonymität“ bietet Thomas Alexander Szlezák: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie , Berlin 1985, S. 348–350.
  20. Holger Thesleff: Platonic Patterns. Las Vegas 2009, S. 51–64; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 33f.
  21. Konrad Gaiser : Zur Hermeneutik der platonischen Dialoge. In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, S. 1–97, hier: 31f., 39. Zu den unterschiedlichen Auffassungen darüber, ob Platon mit der Dialogform die Defizite geschriebener Texte überwinden wollte, siehe Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 92f.
  22. Joachim Dalfen: Gedanken zur Lektüre platonischer Dialoge. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 29, 1975, S. 169–194, hier: 174–188, 193f.; Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen , Paderborn 2006, S. 28–38. Vgl. zu Platons Schriftkritik Ernst Heitsch: Platon über die rechte Art zu reden und zu schreiben , Stuttgart 1987, S. 27–40.
  23. Eine Zusammenfassung dieser Position bietet Mark Moes: Plato's Dialogue Form and the Care of the Soul. New York 2000, S. 1–3; zur Kritik am „proto-essay view“ siehe S. 3–24.
  24. Karl Jaspers: Die großen Philosophen. Bd. 1, 3. Auflage. München 1981, S. 261–267; Joachim Dalfen: Gedanken zur Lektüre platonischer Dialoge. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 29, 1975, S. 169–194 (knappe Übersicht über die Forschungsgeschichte S. 169f. Anm. 1).
  25. Werner Jaeger: Paideia. Berlin 1989 (Nachdruck der Auflage von 1973 in einem Band), S. 659–662.
  26. Eine Übersicht über die verschiedenen Positionen bietet Christopher Gill: Dialectic and the Dialogue Form. In: Julia Annas, Christopher Rowe (Hrsg.): New Perspectives on Plato, Modern and Ancient , Cambridge (Massachusetts) 2002, S. 145–171, hier: 147–149. Vgl. Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 61; Gyburg Radke : Das Lächeln des Parmenides , Berlin 2006, S. 1–5.
  27. Stanley Rosen: Plato's Symposium. 2. Auflage. New Haven 1987, S. XXXIX–LVII; Mark Moes: Plato's Dialogue Form and the Care of the Soul , New York 2000, S. 22–175.
  28. Siehe hierzu Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen. Paderborn 2006, S. 132–142; zum Sonderfall des Dialogs Euthydemos S. 139f.
  29. Thomas Alexander Szlezák: Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, S. 32, 120–126; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 85.
  30. Thomas Alexander Szlezák: Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, S. 143–145.
  31. Rolf Geiger: Literarische Aspekte der Schriften Platons. In: Christoph Horn ua (Hrsg.): Platon-Handbuch , Stuttgart 2009, S. 363–386, hier: 364.
  32. Zu den anonymen Dialogteilnehmern siehe Marie-Laurence Desclos: L'interlocuteur anonyme dans les Dialogues de Platon. In: Frédéric Cossutta, Michel Narcy (Hrsg.): La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions , Grenoble 2001, S. 69–97.
  33. Diogenes Laertios 3,50.
  34. Vittorio Hösle : Der philosophische Dialog , München 2006, S. 169–175.
  35. Joachim Dalfen: Literarische Techniken Platons. In: Joachim Dalfen: Kleine Schriften , Salzburg und Horn 2001, S. 157–174, hier: 160–163; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 78, 80.
  36. Eine forschungsgeschichtliche Übersicht bietet Louis-André Dorion: The Rise and Fall of the Socratic Problem. In: Donald R. Morrison (Hrsg.): The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge 2011, S. 1–23. Siehe auch Debra Nails: Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy , Dordrecht 1995, S. 8–31.
  37. Zur Problematik der einschlägigen Quellenzeugnisse siehe Hugh H. Benson: Socratic Method. In: Donald R. Morrison (Hrsg.): The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge 2011, S. 179–200, hier: S. 179 Anm. 2; Louis-André Dorion: The Rise and Fall of the Socratic Problem. In: Donald R. Morrison (Hrsg.): The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge 2011, S. 1–23, hier: 16f.
  38. Jürgen Villers: Das Paradigma des Alphabets. Platon und die Schriftbedingtheit der Philosophie. Würzburg 2005, S. 85.
  39. Platon, Protagoras 320c–323a.
  40. Bernd Manuwald : Platons Mythenerzähler . In: Markus Janka , Christian Schäfer (Hrsg.): Platon als Mythologe , 2., überarbeitete Auflage, Darmstadt 2014, S. 113–135, hier: 116; Kathryn A. Morgan: Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato , Cambridge 2000, S. 132–154.
  41. Norbert Blössner: Dialogform und Argument. Stuttgart 1997, S. 251–258; Rolf Geiger: Literarische Aspekte der Schriften Platons. In: Christoph Horn ua (Hrsg.): Platon-Handbuch , Stuttgart 2009, S. 363–386, hier: 370f.; Jean Laborderie: Le dialogue platonicien de la maturité , Paris 1978, S. 159–170.
  42. Hugh H. Benson: Socratic Method. In: Donald R. Morrison (Hrsg.): The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge 2011, S. 179–200; Peter Stemmer : Platons Dialektik , Berlin 1992, S. 143–146; Rolf W. Puster : Zur Argumentationsstruktur Platonischer Dialoge , Freiburg 1983, S. 90–99.
  43. Michael Erler: Elenchos. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, S. 107f.; Peter Stemmer: Platons Dialektik , Berlin 1992, S. 143, 146–150.
  44. Rolf Geiger: Dialektische Tugenden. Untersuchungen zur Gesprächsform in den Platonischen Dialogen. Paderborn 2006, S. 108–119.
  45. Platon, Theaitetos 148e–151d; vgl. 161e.
  46. Michael Erler: Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Berlin 1987, S. 60–70; Michael Erler: Maieutik. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, S. 193f.
  47. Platon, Symposion 216d–217a.
  48. Platon, Politeia 337a.
  49. Eine Übersicht gibt Melissa Lane: Reconsidering Socratic Irony. In: Donald R. Morrison (Hrsg.): The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge 2011, S. 237–259. Lane plädiert für nichtironische Interpretation vieler gewöhnlich als ironisch geltender Äußerungen.
  50. Siehe zur sokratischen Ironie Hartmut Westermann: Ironie. In: Christoph Horn ua (Hrsg.): Platon-Handbuch , Stuttgart 2009, S. 297–300; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 88.
  51. Thomas Alexander Szlezák: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Berlin 1985, S. 368–374.
  52. Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 85f.
  53. Michael Erler: Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Berlin 1987, S. 78–96, 259–279.
  54. Siehe z. B. Thomas Alexander Szlezák: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Berlin 1985, S. 280–283.
  55. Eine ausführliche Forschungsübersicht bietet Gyburg Radke: Das Lächeln des Parmenides. Berlin 2006, S. 1–62.
  56. Einige straussianische Beiträge enthält beispielsweise der von Richard Hart und Victorino Tejera herausgegebene Sammelband Plato's Dialogues – The Dialogical Approach , Lewiston (NY) 1997.
  57. Francisco J. Gonzalez: Introduction. In: Francisco J. Gonzalez (Hrsg.): The Third Way. New Directions in Platonic Studies , Lanham 1995, S. 1–22, hier: S. 10 Anm. 28.
  58. Joachim Dalfen: Platons Jenseitsmythen: eine „neue Mythologie“? In: Markus Janka, Christian Schäfer (Hrsg.): Platon als Mythologe , 2., überarbeitete Auflage, Darmstadt 2014, S. 355–371, hier: 366–369; Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 92.
  59. Siehe zu Platons Auffassung von der Funktion der Mythen Theo Kobusch : Die Wiederkehr des Mythos. In: Markus Janka, Christian Schäfer (Hrsg.): Platon als Mythologe , 2., überarbeitete Auflage, Darmstadt 2014, S. 47–60, hier: 50–53; Konrad Gaiser: Platon als philosophischer Schriftsteller. In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, S. 3–72, hier: 58–63; Penelope Murray: What Is a Muthos for Plato? In: Richard Buxton (Hrsg.): From Myth to Reason? , Oxford 1999, S. 251–262.
  60. Allerdings war nur die Echtheit des Minos anscheinend völlig unstrittig; hinsichtlich der anderen vier Dialoge wurden vereinzelt Zweifel geäußert oder andere Personen als Verfasser genannt. Siehe dazu Eduard Zeller : Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung , Teil 2, Abteilung 1, 6. Auflage. Hildesheim 1963, S. 441 Anm. 1.
  61. Siehe dazu Michael Erler: Platon ( Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , hrsg. von Hellmut Flashar, Band 2/2), Basel 2007, S. 27f., 60 und die dort genannte Literatur.