Wereldbeeld

Van Wikipedia, de gratis encyclopedie
Spring naar navigatie Spring naar zoeken

Tegenwoordig wordt een wereldbeeld vooral begrepen als het geheel van persoonlijke evaluaties, ideeën en perspectieven op basis van kennis, traditie, ervaring en gevoel, die de wereld, de rol van het individu daarin, de kijk op de samenleving en, in sommige gevallen, de zin van het leven beïnvloeden. Het is dus de fundamentele culturele oriëntatie van individuen, groepen en culturen . [1] [2] Als deze overtuigingen worden weerspiegeld en gesystematiseerd en zo passen in een samenhangend geheel, dan is er sprake van een gesloten wereldbeeld of een geloofssysteem . [3] Dergelijke systemen kunnen worden gedeeld door een groep, een samenleving en zelfs door meerdere culturen, zoals het geval is bij grote religieuze gemeenschappen of hun sociale impact.

Wereldbeelden zijn deels sociaal-cultureel bepaald (d.w.z. gebonden aan traditie) en deels gevormd door transculturele filosofische of religieuze ideeën. De basis van het traditioneel holistische en mythisch verklaarde wereldbeeld van aan de natuur aangepaste culturen werd door Claude Lévi-Strauss onder de term " wild denken " gelegd . [4] Tegenwoordig kunnen individuele wetenschappelijke bevindingen ook een 'wereldbeeld' bepalen en veranderen.

De verwante term wereldbeeld is breder en omvat naast persoonlijke waarden en betekenisvragen z. B. ook sociale en fysieke verklaringsmodellen van verschillende verschijnselen .

De normatieve claim van een wereldbeeld kan worden opgevat als absoluut en exclusief; de term “Weltanschauung” omvat tevens de mogelijkheid (of de aanduiding) dat ook andere meningen mogelijk zijn.

Onderwerpen die in een wereldbeeld als geheel aan bod kunnen komen, hebben vaak betrekking op inhoud en relaties tussen natuurwetenschap , filosofie en religie, politiek en economie , natuur en cultuur , gewoonten en moraal . Verschillende wetenschappers hebben samenlevingen ingedeeld op basis van hun wereldbeeld en de daaruit voortvloeiende motivatie voor culturele verandering (→ zie: Koude en warme culturen of opties ).

Het Duitse woord "Weltanschauung" is een leenwoord in vele talen van de wereld, b.v. B. in het Engels en Frans .

Wereldbeeld en ideologie

De term ideologie wordt vaak gebruikt als synoniem voor wereldbeeld. Een strikt onderscheid tussen de twee termen is niet mogelijk; een afbakening rechtvaardigt eerder het verschillende gebruik van de termen in literatuur, filosofie en sociologie. "Weltanschauung" wordt meer gebruikt voor holistische, minder theoretisch geformuleerde opvattingen over de wereld en mensen dan "ideologie". [5] Die laatste wil de wereld niet alleen verklaren, maar ook beïnvloeden. [6] Het conceptuele onderscheid tussen "slechte ideologieën" en "goede wereldbeelden" (die voornamelijk werd gevormd door Karl Marx ) komt uitsluitend voor in de Duitse literatuur . [5] Het vaak denigrerende ( pejoratieve ) gebruik van de term ideologie in het algemeen spraakgebruik voor manipulatieve, gebrekkige of niet wetenschappelijk onderbouwde systemen van ideeën en theorieën gaat hierop terug.

Differentiatie van wereldbeeld, filosofie en religie

Vaak synoniem gebruikt met "Weltanschauung" in alledaagse taal , maar moet worden onderscheiden van een "Weltanschauung" in engere zin

'Weltanschauung' verwijst meer naar de systematische, fundamentele of ethische aspecten, waarvan de toepassing op de wereld dan resulteert in een wereldbeeld, het wereldbeeld. Terwijl aan het eind van de 19e en het begin van de 20e eeuw vaak werd gesproken over een 'wetenschappelijk wereldbeeld', [7] wordt tegenwoordig vaak de voorkeur gegeven aan de term 'wetenschappelijk wereldbeeld'. [8e]

De achtergrond is de veronderstelling dat wereldbeelden altijd normatieve en metafysische veronderstellingen bevatten die buiten het domein van empirisch onderzoek vallen. De termen " wetenschappelijk wereldbeeld " en "wetenschappelijk wereldbeeld" zijn echter beide onderhevig aan het bezwaar dat ze ten onrechte de mogelijkheid van onderzoek zonder voorwaarden suggereren. [9]

Geschiedenis van concepten en betekenissen

18e en 19e eeuw

De samengestelde "Weltanschauung" wordt voor het eerst gevonden in Immanuel Kants Kritiek van het Oordeel (Eerste deel, Tweede Boek, § 26) uit 1790. De Kritiek van het Oordeel is Kants derde kritiek en bevat zijn filosofische esthetiek . De term valt - nogal terloops - in het hoofdstuk dat de basis zou moeten leggen van het esthetische gevoel: de analyse van het sublieme .

"Weltanschauung" betekent in de eerste plaats het vermogen om de wereld onder een esthetisch-ontvankelijke blik te brengen en te conceptualiseren als een oneindig diverse verschijning. In Kants werk heeft deze term geen beslissende systematische betekenis.

Het concept van Weltanschauung werd vanaf 1800 steeds belangrijker in de Romantiek , voor zover het zich verzette tegen het rationalisme van de Verlichtingsperiode, dat als overdreven werd ervaren, en tegen een holistische en integrerende benadering.

Gebruik van de term is gedocumenteerd, bijvoorbeeld door Friedrich Schelling (1799) en Novalis (vóór 1801):

"De wereld is het resultaat van een oneindige overeenkomst, en onze eigen innerlijke pluraliteit is de basis van het wereldbeeld."

In dit opzicht kan hier een beslissende verandering in de betekenis van het begrip worden bepaald:

Op de voorgrond komt het subjectieve gevoel , het persoonlijke beeld van de wereld als de som van niet alleen rationele kennis, maar ook van ervaring en gevoel. Zo stelt het wereldbeeld ook een onvermijdelijk eigen recht tegenover andere (persoonlijke) opvattingen, en wordt het enkelvoudige wereldbeeld het meervoud van opvattingen .

Friedrich Schleiermacher formuleerde dienovereenkomstig in de lezingen over pedagogiek in 1813:

"Het is ieders wereldbeeld waarin de totaliteit van alle indrukken wordt vergroot tot een compleet geheel van bewustzijn tot aan het hoogste punt [...]."

Weltanschauung wordt niet opgevat als een louter subjectieve, speculatieve mening over dingen in de wereld, maar als een procesmatig educatief pad van toenemende persoonlijke integratie van kennis over wetenschap en geschiedenis, dat de "hoogste zelfactiviteit van de menselijke geest" veronderstelt en waarvan het doel is een "coherent geheel".

Voor Johann Wolfgang Goethe wordt het concept van perceptie gezien als in tegenstelling tot louter intellectueel begrip en wel superieur: de blik probeert het geheel in zijn organische context te vatten, terwijl begrijpen - dat horen of horen als lezen is - altijd slechts een bewerking probeert van het bijzondere kan zijn dat de zaak geen recht doet.

In dit opzicht is Goethe's optiek , zijn voorkeur voor het uiterlijk boven een intellectuele, ontledende analyse, bepalend voor de verdere culturele betekenis van de term: het rechtvaardigt het weglaten van de intellectuele analyse ten gunste van perceptie als een andere - superieure - vorm van kennis (zie op deze de controverse over Goethes theorie van kleuren ).

Vooral in de receptie van Goethe aan het begin van de 20e eeuw, is deze eigenaardigheid in tegenstelling tot de andere Europese methoden van kennis als een specifiek Duits - dat wil zeggen: in het bijzonder diep - manier naar dingen te kijken: als het kijken denken.

Maar kritiek op het modewoord "Weltanschauung", dat het engere domein van de academische filosofie verlaat, werd ook al vroeg gearticuleerd, bijvoorbeeld bij de scepticus Jacob Burckhardt :

“Vroeger was iedereen een ezel op zijn vuist en liet hij de wereld met rust; nu daarentegen beschouwt men zichzelf als 'opgeleid', lapt een 'wereldbeeld' op en begint te prediken tot de buren." [10] [11]

De kritiek is vooral gericht tegen de burgerlijke popularisering van de term en zijn oppervlakkige behoefte aan ' diepgang '. Julian Schmidt tegen Friedrich Hebbel :

“Er is niet veel te doen met de eis dat het drama een 'wereldbeeld' moet geven. Dit vermoeiende woord [...] ligt sinds Faust zo vast in de catechismus door onze semi-filosofische kunstcritici dat een drama dat geen wereldbeeld bevat [...] in het geheel niet meer wordt overwogen." [11]

De term "Weltanschauung" breidt zich al snel onherkenbaar uit: het woordenboek met filosofische termen van Rudolf Eisler verwijst eenvoudigweg naar het lemma "Filosofie" onder het lemma "Weltanschauung" [12] of het wordt voor een kritisch doel gelijkgesteld aan alledaagse taal:

“Van al deze woorden is er momenteel geen enkele zo gangbaar als: Weltanschauung. Dat moet een hele arme infuus zijn die tegenwoordig geen eigen wereldbeeld heeft. Maar ik geloof dat ik al heb aangetoond (Kr. D. Spr. I p. 538 en III 235) dat niet alleen het wereldbeeld van de eenvoudigste mens van het volk, maar ook het wereldbeeld van de dichter en denker identiek is aan zijn taalvoorraad. en zijn taalgebruik dat we niet altijd deze bereidheid om te spreken of wereldbeeld volledig samen hebben, dat het wereldbeeld van een persoon afhangt van zijn algemene en onmiddellijke mentale situatie. In die zin kan je natuurlijk zeggen dat elke infuus zijn eigen wereldbeeld heeft, namelijk in zijn eigen taal." [13]

20ste eeuw

De sociaal-filosofische discussie aan het begin van de 20e eeuw kenmerkt zich vooral door een zeer verregaande relativering van wijsgerige en religieuze waarheidsaanspraken. De waarheid wordt voornamelijk uitgelegd als het 'concept van relatie' (Simmel, 1907), dat uiteindelijk kan worden begrepen als een socialisatie van het perspectivisme . Bij Georg Simmel bijvoorbeeld zijn er naast wereldbeeld ook formaties zoals “levensbeeld” (Simmel, 1918) van het “menselijke grenswezen”. In deze context hoort ook de gedachte dat een wereldbeeld een beperkte behuizing is (die echter in de zin van Simmel ook kan overstijgen, van 'meer leven').

Niet alleen de sociologische observatie van de sociale pluralisme en de bouw van sociale realiteit te maken een belangrijke bijdrage aan de relativering van de waarheid claims (dit is ook de zin waarin de vordering van de filosofie van het geld Simmel is te verstaan), maar het is al uitgevoerd als een discussie in de filosofie zelf. In een poging om een normatieve - niet relativistische of historische - onderbouwing van de relatie tussen de natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen te leggen , probeerde bijvoorbeeld Wilhelm Windelband het "vaste raamwerk van ons wereldbeeld" af te leiden uit de "algemene wet der dingen". ”.

Zijn leerling Heinrich Rickert (zie ook: Neo-Kantianisme , Zuidwest-Duitse school ) ontdoet zich van deze normatieve claim ten gunste van problematiserende geesteswetenschappelijke methodologie en begrijpt de menselijke cultuur (evenals het sociale leven in het algemeen) als een waarderelatie (zie ook: waarde filosofie en axiologie ). In de toekomst zal het probleem zich dus concentreren op het fenomeen van de geldigheid van waarden , en niet langer op de - hoe begrepen - relatie tot de werkelijkheid .

Wilhelm Dilthey probeert een typologie van wereldbeelden in zijn filosofie van wereldbeeld ( The types of world views and their vorming in de metafysische systemen. Berlin 1919). Het vertegenwoordigt ook de poging om de bestaande filosofische systemen te begrijpen in hun verband met het leven, cultuur en religie, de specifieke ervaringen van mensen, en beweert uiteindelijk een "filosofie van de filosofie" te zijn.

Dilthey formuleert als zijn "hoofdzin" van de theorie van het wereldbeeld:

“Wereldbeelden zijn geen producten van het denken. Ze komen niet voort uit de loutere wil om te weten. [...] Ze komen voort uit levensgedrag, levenservaring, de structuur van onze psychologische totaliteit.”

Voor Dilthey is het wereldbeeld dus verbonden met het begrip leven, dat in zijn eindigheid alleen maar in perspectief en in fragmenten komt tot de waarneming van het nooit te bereiken geheel. Voor Dilthey zijn wereldbeelden - net als filosofische systemen - verbonden met iemands hart en ziel, met een basisstemming die hen ondersteunt. Dit alleen al maakt filosofische systemen en wereldbeelden met hun nooit op te lossen interne tegenstellingen "levensvatbaar". Als verschillende van dergelijke wereldbeelden elkaar ontmoeten, kan dit leiden tot een "battle of world views".

Karl Jaspers ' Psychologie der Weltanschauungen (Berlijn 1919) probeert de elementen van wereldbeelden te analyseren in een wereldbeeldpsychologie . Hij maakt onderscheid tussen de "statische elementen" van een wereldbeeld:

  • Gedrag van het onderwerp (representatief, zelfreflecterend, enthousiast) en
  • Wereldbeelden (sensueel-ruimtelijk, mentaal-cultureel, metafysisch).

Deze opvattingen doorbreken existentiële situaties als lijden, strijd en dood en tonen het karakter van de mens.

Karl Mannheims Ideologie en utopie uit 1929 onderzoekt de ideologische strijd van de moderne tijd, vooral vanuit een sociaal-historisch perspectief. Hij formuleert het idee van een kennissociologie die opgevat is als waardevrij ideologisch onderzoek en bedoeld is om het algemene totaalconcept ideologie te relateren aan de eigen wetenschappelijke positie door het verband uit te werken tussen de respectieve sociale situatie en historisch perspectief van bewustzijn .

Mannheim begrijpt het 'totale ideologieconcept': de 'totale bewustzijnsstructuur van een heel tijdperk' - wat in dit geval precies de omstandigheid is van een diepgaande ideologisering. Uiteindelijk is het doel van de onderneming niet alleen om jezelf te "corrigeren" in de sociaalwetenschappelijke methodologie en om de toenemende ideologisering in de sociologie te verwerpen ("bepaalde ideologie" als wederzijdse ideologische onderwerping), maar uiteindelijk om de openheid van het denken weer te verzekeren.

Het feit dat Mannheim bijna altijd spreekt over ideologie en niet over wereldbeeld, hoewel de kennissociologie zich juist richt op ideologisch denken, wijst op twee feiten:

  • Enerzijds meent de ideologie-analyse als een 'metatheorie van het wereldbeeld' dat ze wordt verwijderd uit het ideologische perspectief,
  • aan de andere kant heeft de term zich al teruggetrokken in een engere, namelijk politiek rechtse, betekenis.

Sigmund Freud sluit zijn nieuwe collegereeks over de inleiding tot de psychoanalyse (1932) af met de 35e lezing On a Weltanschauung . Daarin gaat hij kritisch om met de claims van wereldbeelden. [14]

Romano Guardini bedacht de termen "katholiek wereldbeeld" of "christelijk wereldbeeld" tussen 1923 en 1964, voornamelijk door zijn benoemingen op de gelijknamige leerstoelen aan de universiteit van Breslau , de Friedrich Wilhelms-universiteit in Berlijn , de Eberhard Karls-universiteit in Tübingen en de Ludwig-Maximilians Universiteit van München .

Politisering van de term

Voor de jaren 1920 en 1930 was er een bijna inflatoir gebruik van het begrip wereldbeeld - vooral in rechts-conservatieve en nationalistische kringen - die verband lijkt te houden met de romantische betekenis ervan. Deze bevestigende zelfidentificatie van de rechtse conservatieven met het wereldbeelddenken heeft de term lange tijd bedacht en begint nu pas te worden vergeten.

Armin Mohler , een rechtse kroniekschrijver van de " Conservatieve Revolutie ", definieert:

“Wereldbeeld is niet hetzelfde als filosofie. Terwijl filosofie deel uitmaakt van de oude spirituele omheining van het Westen, begrijpen we het wereldbeeld als een resultaat van het uiteenvallen van die omheining. De poging om het wereldbeeld louter te begrijpen als een minder duidelijk ontwikkelde filosofie [...] mist het essentiële." [15]

Het essentiële voor Mohler is "dat in haar [sc. van het wereldbeeld] Denken, voelen, willen zijn niet meer goed van elkaar te scheiden." [15]

Hiermee wordt het wereldbeeld bijna veranderd in een concept van strijd tegen het concept ideologie .

Last but not least zal Oswald Spengler's universele historische uitbreiding van de term in The Decline of the Occident of 1918 waarschijnlijk ook een beslissende invloed hebben op het latere nationaal-socialistische gebruik van de term Weltanschauung: Spenglers eigen wetenschappelijke methode van kennis is niet alleen gebaseerd op sluit nauw aan bij Nietzsches perspectivisme en Goethes theorie van metamorfose (zie Goethe: Metamorphose der Pflanzen , 1790.) - en beschouwt zichzelf in dit opzicht als bijzonder Duits en diepgaand. Ook voor Spengler presenteert de geschiedenis van culturen zich als een strijd van wereldbeelden, in deze opvatting zijn wereldbeelden collectieve, onuitgesproken gedeelde visies op de vorm en betekenis van de wereld en het lot van de mens. Zijn speciale nadruk ligt op de onvermijdelijkheid van een eenmaal genomen kijk op de hele ontwikkeling van een cultuur; het bepaalt zijn lot tot het einde. In de loop van de geschiedenis van een cultuur zouden uiteindelijk alleen de basismotieven van een bepaald wereldbeeld stilistisch gevarieerd worden. Maar de specifieke term 'Weltanschauung' voor de cultuurpessimist Spengler wijst al op een weerspiegeling van het eigen fundament en het eigen perspectief en daarmee op zijn innerlijke zwakte en zijn verval.

kritiek

Martin Heidegger lezing Die Zeit des Weltbildes uit 1938 is een complexe en kritische preoccupatie met het onderwerp van het wereldbeeld Heidegger had gepleegd. Aan de nationaal-socialisten in 1933-1934, terwijl vanaf 1936 - op basis van zijn preoccupatie met Nietzsche en nihilisme - onder andere dingen werden verder weg. Heideggers kritiek op het nationaal-socialisme is geen politieke kritiek, maar een kritiek die de hele westerse metafysica raakt.

Voor Heidegger is het wereldbeeld een middel tot technisch-wetenschappelijke voorbereiding van de wereld in de moderne tijd , waartoe de westerse metafysica uiteindelijk zou leiden. Voor Heidegger wordt de idee van de wereld dus een symptoom van de objectivering van het zijn uitsluitend als louter wezen (zie ook ontologisch verschil ) en dus een afwending van elke vorm van contemplatie :

"Het feit dat de wereld een beeld wordt, is één en hetzelfde proces als dat van de mens die een subject wordt in wezens." [En] "Zodra de wereld een beeld wordt, wordt de positie van de mens begrepen als een wereldbeeld [ …]. Dat wil zeggen: het zijn is alleen geldig als zijnde, voor zover en voor zover het in dit leven wordt opgenomen en teruggetrokken, dwz geleefd en beleefd.' [16]

Op deze manier maakt de mens zichzelf tot de absolute maatstaf en gids van alles wat is:

“Omdat deze positie een wereldbeeld beveiligt, structureert en uitdrukt, wordt de moderne relatie tot wezens in zijn beslissende ontwikkeling een discussie over wereldbeelden [...]. Voor deze strijd van wereldbeelden gebruikt de mens de onbeperkte kracht van berekening, planning en cultivatie van alle dingen." [16]

De term in de nationaal-socialistische propaganda

In de taal van het nationaal-socialisme was het juist de nadruk op de onvermijdelijkheid van een eenmaal genomen besluit en de onverzoenlijke oppositie tegen andere wereldbeelden die de term zo aantrekkelijk maakten voor propagandadoeleinden (zie ook: decisionism ).

Het nationaal-socialisme noemde zichzelf een wereldbeeld en geen ideologie . Hoewel men zich alleen aan een ideologie kan vastklampen, worden wereldbeelden gedeeld - of niet. In de zin van het nationaal-socialisme werd een wereldbeeld geleefd: het ontwijkt kritiek omdat het de waarneming zelf al bepaalt en vanuit zijn perspectief alle levensgebieden kan interpreteren en transformeren. Tegelijkertijd worden, zoals Victor Klemperer in LTI opmerkt , alle mogelijke posities en zelfs filosofie gedegradeerd tot louter concurrerende opvattingen waartegen het nationaal-socialisme zich als een "totaal wereldbeeld" zou moeten laten gelden - door middel van het overtuigen van de aarzelaars door middel van propaganda naar de fysieke vernietiging van al diegenen die het wereldbeeld van het nationaal-socialisme niet wilden of mochten delen.

De term na 1945

De term "Weltanschauung" lijkt voortdurend in diskrediet te worden gebracht door het nationaal-socialistische gebruik in wetenschappelijke taal, ook al overheerste dit standpunt pas in de loop van de jaren vijftig en zestig. Van 1947 tot 1949 werd een 5-delige "History of Occidental Weltanschauungen" uitgegeven door Hans Meyer , terwijl op dit moment slechts enkele publicaties het woord "Weltanschauung" in niet-historische zin in de titel gebruiken. De enorme reikwijdte, of anders gezegd de onnauwkeurigheid en daarmee de associatieve willekeur van de term lijkt problematisch en ongeschikt voor filosofische discussie. Het wordt nog steeds gebruikt in delen van de juridische literatuur.

In de huidige sociologische theorievorming heeft het begrip wereldbeeld geen analytische betekenis meer: ​​het (vanuit het oogpunt van een of ander onvermijdelijk) perspectivisme van zowel de betrokken individuen als sociale subsystemen wordt volledig als interactiesystemen opgenomen in de analyse van de communicatie omstandigheden en situaties.

Voor Niklas Luhmann is 'sense' bijvoorbeeld slechts een middel om de complexiteit te verminderen in een bepaalde omgeving, die communicatie zelf is - en dus een functie die uiteindelijk ondergeschikt is aan communicatie en die bedoeld is om de connectiviteit van communicatie te waarborgen (zie ook : systeemtheorie (Luhmann) ). De interesse van Jürgen Habermas is ook meer gericht op de mogelijkheid van succesvolle interactie in het discours dan op een statisch concept van bestaande posities. Sociologie vervangt dus het concept van wereldbeeld , dat neigt naar solipsisme , ten gunste van een observatie van de dynamiek van communicatieprocessen en intersubjectieve waarheid (zie ook: filosofie van intersubjectiviteit ).

Het concept van Weltanschauung komt op zijn best in de sociologie en politieke wetenschappen voor waar het gaat om een kritiek op ideologie in engere zin, waar het waarschijnlijker is om verder te gaan in de Mannheim-traditie, bijvoorbeeld in de Weltanschauung-analyse van Ernst Topitsch als kritiek op het marxisme .

Ongeacht het gebruik ervan in de alledaagse taal, is het begrip wereldbeeld bijna verdwenen uit het wetenschappelijke en ook uit het filosofische taalgebruik.

Hans Blumenberg vat de structuur van de term nogmaals samen, terugkijkend op Kants uitvinding van de term in de KdU als volgt:

“Als in relatie tot de wereld geen waarneming is toegestaan ​​en toch waarneming onontbeerlijk is, komen er substituties tussen, ervaringen voor feiten: de machtige voor het onmetelijke - absolute metaforen , waarvan het risico is dat ze, zoals “op hun woord gehouden”, leiden dogmatiek wat uiteindelijk "Weltanschauung" betekent en suggereert oppervlakkige voldoening met de transparantie en duidelijkheid van de dingen. Het is meer een conceptueel lot dan een conceptuele geschiedenis."

Hans Blumenberg: Levenslang en Universele Tijd. FfM 2001. blz. 9 f.

De term Weltanschauung in andere talen

Het Duitse woord Weltanschauung is een Germanisme in vele talen van de wereld.

In het Engels zijn zowel de leningoverdrachten "wereldbeeld", "wereldbeschouwing" als het xenisme "Weltanschauung" wijdverbreid sinds de 19e eeuw. [17] Het collectieve en sociaal-culturele aspect lijkt hier op de voorgrond te staan. Voorbeelden van leenvormen in de Germaanse talen zijn Nederlands: wereldbeeld of wereld-beschouwing , Deens en Noors: verdensanskuelse , Zweeds: världsåskådning .

Een andere leenvorm is te vinden in het Spaans: Cosmovisión .

In het Japans (世界 観) bestaat de term uit de karakters voor "wereld" en "respect" of ook "mens", "leven" en "respect" (人生 観) en kan ook "virtuele wereld" betekenen .

In het Frans staat er: la weltanschauung . "Deze Duitse bijdrage aan het internationale vocabulaire is een twijfelachtige aanwinst." [18] ( Theodor Geiger )

Politiek, Maatschappij en Sociologie

De wereldbeelden en waarden die mensen vertegenwoordigen, hun functie in het persoonlijk omgaan met het leven, evenals hun sociale betrokkenheid en hun sociale functie, hun filosofische, politieke of religieuze wortels, kunnen worden gezien als een probleem van de wijsgerige antropologie , dat is onvoorwaardelijk afhankelijk van pluraliteit en contingentie bestaande wereldbeelden.

Het maatschappelijk engagement van waarden en normen staat in een gespannen relatie met persoonlijke vrijheid en de ontwikkeling van het individu ; aan de andere kant vormt het identiteit en sociale identificatie met groepen door de afbakening van andere opvattingen van andere groepen (zoals naties en religies , scholen en tradities , verenigingen en clubs, stammen en clans ).

De dominante culturele leidende principes in een gemeenschap bepalen in hoge mate de vorm en het leven in deze gemeenschap. [19] Het probleem van het wereldbeeld is dus vooral een fundamentele politieke kwestie.

Het probleem is in hoeverre persoonlijke en collectieve waarden in de vormgeving van het gemeenschapswezen of van de staat, dat wil zeggen aan het beleid zouden moeten deelnemen, veel ouder is dan de term geloof of ideologie zelf. de politieke betekenis en het doel en de polis werd beantwoord met de natuurlijke aanleg van de mens tot de sociale gemeenschap (zie ook zoon politikon ) en zijn streven naar geluk en beschrijft dus zowel zijn oorsprong als zijn doel ( Telos ), het was pas de vroege moderne tijd dat toont duidelijk de ideologische aanspraak op politiek terug - door in de eerste plaats een teleologische opvatting van politiek als 'ideologisch' te onderscheiden.

Thomas Hobbes ' Erfahrungshintergrund waren der englische Bürgerkrieg und dessen religiöse und weltanschauliche Kämpfe, die mit erbitterter Brutalität und – in seiner Sicht – oft doppelter Moral geführt wurden. Hobbes hielt die moralische oder religiöse Begründung politischer Intervention für das Grundübel seiner Zeit. Er reagierte auf diese Herausforderung mit einer politischen Theorie (siehe auch Leviathan ), in der der Souverän absolut und autonom agiert, der Bürger sich aber der öffentlichen Meinung in religiösen und weltanschaulichen Fragen zu enthalten hat, da dies der erneuten Wiederaufnahme des Bürgerkrieges gleichkäme.

Die öffentliche, kritische Meinungsäußerung kommt im Rahmen dieses Konzeptes dem Hochverrat gleich und dem Souverän wird das Recht eingeräumt, dagegen mit allen Mitteln vorzugehen. Einziger Zweck des Staates ist die Überwindung des Naturzustandes , des „Krieges aller gegen alle“ ( Bellum omnium contra omnes ) – kann er diesem nicht Einhalt gebieten, verliert er seine Legitimation . Der Bürger nimmt somit zwei Identitäten an:

  • zum einen ist er „ Staatsbürger “ mit der Pflicht zu absolutem Gehorsam,
  • zum anderen Privatmann, dessen Gewissen seine Privatangelegenheit zu bleiben hat. In dieser ist er allerdings frei und eine Gewissensforschung des Souveräns unzulässig.

Da diese Unterteilung in eine private Sphäre und eine öffentliche Aufgabe in gleichem Maße für die Person des Fürsten gilt, erzwingt dies die Unterordnung der Moral unter die Staatsräson in der praktischen Politik. (vgl. Reinhart Koselleck : „ Kritik und Krise “, FaM 1973)

Das aufgeklärte Bürgertum des 18. Jahrhunderts kritisierte die als zutiefst amoralisch empfundene Kabinettspolitik und ein rein operatives Verständnis von Politik als eine Zumutung an die menschliche Vernunft , die zum Beispiel in der Verteufelung Machiavellis und der Emphase der „ Bürgertugenden “ ihren Ausdruck fand.

So sieht etwa Jean-Jacques Rousseau in der „Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste“ von 1750 den technischen und zivilisatorischen Fortschritt seiner Zeit als einen moralischen Rückschritt. Die geforderte „Vernunft“ verhält sich zu einer bloßen Zweck-Mittel-Rationalität (siehe auch Verstand ) für Rousseau geradezu konträr. Er findet in der Gesellschaft seiner Zeit mit dieser Kritik großen Anklang und wirkt mit ihr bis in die Französische Revolution. Mit der Revolution von 1789 kehren die idealistischen (und teilweise utopischen ) Ansprüche in die praktische Politik zurück, deren stärkster Ausdruck die Proklamation der Universalität der Menschenrechte darstellt. Im Unterschied zu den weltanschaulichen Kämpfen der Zeit von Hobbes sind die ideologischen Kämpfe nun weniger religiös bestimmt, sondern werden im Namen eines höheren Ideals (vor allem auch gegen die Religion) ausgefochten.

Für das Fortschrittsdenken des deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts steht die sittlich-moralische Aufgabe des Staates außer Frage: vielmehr ist der Staat Ausdruck der moralisch-sittlichen Konstitution des Menschen und Ausweis seiner Vernunft, sein Zweck die Verwirklichung und Gestaltung der Freiheit. Für Hegel objektiviert sich der subjektive Geist dialektisch in seinen Institutionen (wie Recht, Gesellschaft und Staat) und ermöglicht das Walten des absoluten Geistes , wie Kunst und (institutionalisierter) Philosophie. Dieser ermöglicht durch die Reflexion auf die historische Situation, in welcher Hegel den Zusammenhang des zu sich selbst kommenden absoluten Geistes als absolutes Wissen erkennt, die Aussage …

… „in und mit Preußen – genauer, auf dem Lehrstuhl für Philosophie und Ästhetik an der Berliner Universität – komme der Weltgeist zu sich selbst zurück. Folglich sei alles was sei auch gut so wie es sei, da die historische Situation wesentlich Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis der historischen Situation und damit Bestimmung des Zweckes der Geschichte überhaupt ist: das Bewusstsein des Geistes von sich selbst.“

Dass in Preußen keineswegs alles gut ist, wie es ist, ist der entscheidende Einsatzpunkt der Kritik Marx' und Engels' : die Hegelsche Philosophie gehe an der gesellschaftlichen Realität vorbei und das Scheitern einer zutreffenden Beschreibung der Verhältnisse mache ihre idealistischen Grundannahmen hinfällig.

Vielmehr sei aus der materialistischen Analyse der herrschenden Verhältnisse eine Theorie der Gesellschaft zu entwickeln, die nicht den ideologischen Selbsttäuschungen unterliege. Entscheidend an der materialistischen Umwendung der Philosophie Hegels – ihn vom Kopf auf die Füße stellen – ist, dass sich auch Marx und Engels der Idee verpflichtet fühlen, Aufgabe der (noch zu schaffenden) gesellschaftlichen Institutionen sei die Verwirklichung von Idealen wie Gerechtigkeit und Gleichheit als Ermöglichung menschlicher Freiheit, die nun keine bloß gedachte, sondern eine reale Freiheit von Unterdrückung und Zwang wäre. Die lange Geschichte der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen entmutige Marx und Engels keineswegs von der Annahme, dass das Ende der Unterdrückung vor allem institutionell überwunden werden könne, da die veränderten materiellen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens („Eigentum an Produktionsmitteln“) letztlich auch das Bewusstsein verändern würden und die Einsicht in den historischen Prozess allgemein machten.

Die objektive materialistische wissenschaftliche Methode des Marxismus ist der Ausgangspunkt, von dem aus das Bewusstsein über die tatsächlichen Verhältnisse erlangt wird, um die materiellen gesellschaftlichen Bedingungen zu verändern. Allein dieser Zweck bestimmt die Methode, so dass gesagt werden kann, dass diese Perspektive gewählt und nur in dieser Hinsicht berechtigt ist ( Feuerbachthese ). Recht verstanden stellt die Objektivität des historischen Materialismus also eine geschichtliche Notwendigkeit dar, keine „absolute“.

Der Umsturz der gesellschaftlichen Besitzverhältnisse ist auf zweierlei Weisen denkbar:

  • Entweder der Umsturz findet „ ad hoc “ statt, weil der Kapitalismus an seinen inneren Widersprüchen zugrunde geht und das revolutionäre Potential zu seiner Überwindung selbst produziert (das „ Lumpenproletariat “).
  • Oder die unterdrückte Klasse – das Proletariat – wird über ihre eigenen Interessen ins Bild gesetzt und der ohnehin notwendige historische Prozess beschleunigt, dh, es wird sich seiner historischen Aufgabe der Befreiung der ganzen Gesellschaft bewusst. Dies schließt auch die Befreiung der Kapitalisten von der entmenschlichenden Aufgabe der Unterdrückung ein. Das Proletariat ergreift die Initiative, da es in den bestehenden Verhältnissen nicht nur vom Produkt seiner Arbeit , sondern auch dem gesellschaftlichen Überbau entfremdet ist und sein Klassenbewusstsein dem allgemeinen, durch die Bourgeoisie bestimmten gesellschaftlichen Verdeckungszusammenhang bereits vorausläuft. Die Verbreitung der Ideen des Kommunismus ist also integraler Bestandteil der Theorie selbst, deren Durchsetzung die Gültigkeit der Theorie gerade erweist (siehe auch Das kommunistische Manifest ).

So ist erstmals die Wahl einer bestimmten weltanschaulichen Perspektive – des wissenschaftlichen Materialismus, der sich als Ideologiekritik und Überwindung der ideologischen Perspektive versteht – in den Dienst einer Sache gestellt und in ihrer inneren Logik durch diese Sache allein bestimmt: der Befreiung des Menschen von der Unterdrückung.

Insofern kann man sagen, dass Marx von seiner Ideologiekritik selbst gelernt hat, dass Ideologien operativ disponibel sind. Da Ideologien die materiellen Herrschaftsverhältnisse in der Gesellschaft verdecken, also keineswegs „Realität“ abbilden, ist es im Umkehrschluss auch möglich, die Herrschaftsverhältnisse durch ein verändertes Bewusstsein zu stürzen, da die Kenntnis der wirklichen Verhältnisse die richtigen Maßnahmen zur Folge hat.

Die identitätsstiftende Funktion und die entstehende Gruppendynamik ist seit der Entdeckung und Erforschung der Massenpsychologie (siehe auch Gustave Le Bon ) im 19. Jahrhundert zu einem bevorzugten Objekt der Manipulation und des Machtmissbrauches geworden, obwohl der Appell an gemeinsame Ansichten und eine geteilte Identität zu den ältesten Machtmitteln überhaupt gehören dürfte.

Die bereits im 19. Jahrhundert beobachtete allgemeine Vermassung , Entindividualisierung , Lenkbarkeit und soziale Wurzellosigkeit breiter Schichten der Bevölkerung (va des entstehenden Proletariats und des Kleinbürgertums ), die Zunahme an Verkehr und die zunehmende Verbreitung von Massenkommunikations mitteln haben das politische und soziale Gefüge der Neuzeit grundlegend verändert und die Möglichkeiten der ideologischen Manipulation ganzer Völker entfesselt. Dabei standen vielen Theoretikern der Massenpsychologie vor allem die Umwälzungen der Französischen Revolution und der Schrecken des Terrors als Beispiel vor Augen.

Der zugrundeliegende historische Prozess wurde von Michel Foucault sozialpsychologisch als eine Ablösung des bloßen Gehorsams , der Pflicht und des äußeren, oft körperlichen Zwanges durch eine erzwungene Internalisierung sozialer Wertvorstellungen und Gruppenzugehörigkeit beschrieben, denen gegenüber – vermeintlich – freiwillig Loyalität geübt wird. In diesem Kontext ließe sich eine Weltanschauung als gefestigte verinnerlichte Kontrollinstanz innerhalb eines sozialen Gefüges interpretieren. Sie hätte die Funktion die Spaltung der Persönlichkeit im Konflikt zwischen gesellschaftlichen Ansprüchen und dem Freiheitsbedürfnis des Individuums zu verhindern, indem es die gegebene Interpretation als vernünftig , allgemein und normal in die eigene Persönlichkeit weitgehend zu integrieren sucht und so den sozialen Zwang vor sich selbst als freiwillige Wahl ausgibt. Normalität definiert sich dann gesellschaftlich vor allem an abweichenden Verhaltensweisen, die in Schule, Gefängnis und Psychiatrie erzogen, bestraft oder therapiert werden. (Michel Foucault: „Überwachen und Strafen“, FaM 1976)

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland

Gemäß dem Grundgesetz wird Weltanschauung als Gegenstück zur Religion angesehen. Während letztere eine transzendente Erklärung des Weltganzen liefere, befasst sich die Weltanschauung mit einer welt immanenten Gesamtsicht der Welt.

Artikel 3 [Gleichheit vor dem Gesetz]

(3) Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden.

Artikel 4 [Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit]

(1) Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.
(2) Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.

Aus der Regelung des Art. 4 Abs. 1 GG wird geschlussfolgert, dass Weltanschauung und Religion gleich zu behandeln seien. Unter diesem Gesichtspunkt werden die weiteren Bestimmungen des Grundgesetzes bezüglich der Religion gelesen und auch auf die Weltanschauungen angewendet. Eine trennscharfe Abgrenzung zwischen Religion und Weltanschauung ist damit nicht notwendig. Ausdrücklich ist diese Gleichstellung in Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung geregelt, der gemäß Art. 140 GG fortgilt.

Artikel 137 WRV [Kollektive Glaubensfreiheit und öffentlich-rechtliche Organisation]

(7) Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen.

Siehe auch

Literatur

Theoretisch-systematische Schriften:

  • Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften. (Erstm.: Berlin 1911). 6. Auflage. Teil 8: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Teubner ua, Stuttgart 1991, ISBN 3-525-30309-2 .
  • Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes. Vortrag 1938. In: Holzwege. FaM 1950, ISBN 3-465-02682-9 , S. 73ff.
  • Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen. (Erstm.: Berlin 1919). Frankfurt a. M. 1994, ISBN 3-492-11988-3 .
  • Karl Mannheim: Ideologie und Utopie. (Erstm.: Bonn 1929). Frankfurt a. M. 1995, ISBN 3-465-02822-8 .
  • Helmut G. Meier: Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs (Phil. Diss.), Münster 1967/70.
  • David K. Naugle: Worldview: the history of a concept. Eardman, Grand Rapids 2002.
  • Johannes Rohbeck (Hrsg.): Philosophie und Weltanschauung. Dresdner Hefte für Philosophie 1, Thelem bei web Univ.-Verl., Dresden 1999, ISBN 3-933592-07-0 .
  • Kurt Salamun (Hrsg.): Aufklärungsperspektiven. Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-245473-5 .
  • Max Scheler: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Werke in 16 Bde., Band 6, Bonn 2006, ISBN 3-416-01992-X .
  • Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. (Erstm.: Wien 1918, München 1923). München 1997, ISBN 3-423-30073-6 .
  • Reinhold Zippelius : Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen. Kap. 1–3, Duncker & Humblot, Berlin 2004, ISBN 3-428-11456-6 .

Enzyklopädische Schriften:

  • Weltanschauung. In: Meyers Großes Konversations-Lexikon . 6. Auflage. Band 20, Bibliographisches Institut, Leipzig/Wien 1909, S. 523–524 .
  • Weltanschauung . In: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch . Band   28 : Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp.   1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  • Konrad Stock, Michael Moxter ua: Art. Welt/Weltanschauung/Weltbild. In: Theologische Realenzyklopädie . 35, 2003, S. 536–611 (Überblick mit philosophisch-theologischem und historischem Schwerpunkt).
  • H. Thomé: Weltanschauung. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie . Band 12, S. 453–460.
  • Harald Baer: Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen. Orientierungen im religiösen Pluralismus. Herder, Freiburg im Breisgau ua 2005.
  • Pradeep Chakkarath: Zur kulturpsychologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen. In: Enzyklopädie der Psychologie (Theorie und Forschung, Kulturvergleichende Psychologie, Bd. 1), S. 615–674. Hogrefe, Göttingen 2007.
  • Horst Reller: Handbuch religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen. Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, synkretistische Neureligionen und Bewegungen, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und Bewegungen, missionierende Religionen des Ostens, Neureligionen, kommerzielle Anbieter von Lebensbewältigungshilfen und Psycho-Organisationen. 5. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000.
  • Religion, Staat, Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen. Duncker & Humblot, Berlin 2000ff.

Weblinks

Wiktionary: Weltanschauung – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Dieter Haller (Text), Bernd Rodekohr (Illustrationen): Dtv-Atlas Ethnologie . 2. Auflage. dtv, München 2010, S. 233.
  2. Reinhold Zippelius : Rechtsphilosophie. 6. Auflage. § 17 I.
  3. Günter Kehrer : Religion und sozialer Wandel in Günter Dux (Hrsg.): Religion und Sozialer Wandel Und andere Arbeiten / Religion and Social Change And other Essays. Springer, Wiesbaden 2013, ISBN 978-3-663-01714-1 , S. 40.
  4. Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
  5. a b Klaus von Beyme: Politische Theorien im Zeitalter der Ideologien: 1789-1945. 1. Auflage, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2002. S. 48.
  6. Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage, Verlag Brüder Hollinek, Wien 1989, S. 165–166, Stichwörter „Idologie“ und „Ideologiekritik“
  7. Siehe z. B. Ernst Haeckel: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. E. Strauss, Bonn 1892.
  8. z. B. Richard Schwarz: Menschliche Existenz und moderne Welt. De Gruyter, Berlin 1967.
  9. Renate Wahsner: Gibt es ein naturwissenschaftliches Weltbild?. in: Naturwissenschaft und Weltbild. Preprint 368 des Max-Planck-Instituts für Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2009.
  10. Jacob Burckhardt an Gottfried Kinkel (26. April 1844) in: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde . 19 (1921) S. 276.
  11. a b Weltanschauung . In: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch . Band   28 : Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp.   1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  12. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1899, Band II, S. 720.
  13. Fritz Mauthner : Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. München 1910. Leipzig 1923. Band III, S. 430. Zitiert nach: Geschichte der Philosophie. Darstellungen, Handbücher, Lexika. Hrsg. M. Bertram. Berlin 1998, Digitale Bibliothek, Band 3.)
  14. Sigmund Freud, Studienausgabe, Frankfurt am Main 1969, Band 1, S. 586 ff.
  15. a b Mohler, Graz 1950, Darmstadt 1989, S. 15 ff.
  16. a b Martin Heidegger: Holzwege . Frankfurt am Main 1950, S. 90 ff.
  17. Online Etymology Dictionary
  18. Theodor Geiger: Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens. 2. Auflage. Luchterhand, Neuwied und Berlin 1968, S. 71, Anm. 8.
  19. Reinhold Zippelius, Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen, 2004.